Даниэль Орлов. Слова и другие вещи: философские этюды

155 просмотров всего, 1 просмотров сегодня

Даниэль Орлов. Философ, первый заместитель главного редактора альманаха «Русский міръ»

 

 

 

 

 

 

Молчание и пустота

Пустота нарастает в наиболее крикливые времена, когда возникает критический дефицит молчания, — пауз, взятых на раздумье; задержек, откладывающих поспешные ответы; слов, высказываемых с поправкой на рефлексию. Это пустота семантическая, свидетельствующая о смыс­ловом ступоре, связанном с холостым ходом машины паразитарного, вто­ричного смыслопроизводства. Подобно тому, как речь, становясь непре­рывной, превращается в пустопорожнюю болтовню или тягостный бред, так и смысл вещей, от которых не сохранилось ничего, кроме чистой видимости, кроме бликов на поверхности мыльного пузыря, утрачивает свою отчетливость для предметного обдумывания. И тем не менее, мол­чание остаётся не только экзистенциальным жестом отчаяния перед пу­стотой крикливой действительности, но и трансцендентальным жестом надежды, направленным на таящуюся полноту реальности. Для того что­бы ввести исторический контекст в предлагаемые рассуждения, про­цитируем два знаменательных текста, недалеко отстоящих по времени. Первый — известный завершающий пассаж «Логико-философского трак­тата» Л. Витгенштейна (1921):

«Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймёт меня, поднявшись с их помощью — по ним — над ними, в конечном счёте признает, что они бессмысленны. (Он должен, так сказать, отбро­сить лестницу, после того как поднимется по ней). Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир. О чём невозможно говорить, о том следует молчать»1.

Второй — притча Д. Хармса «Вопрос» 1936 года:

«— Есть ли что-нибудь на земле, что имело бы значение и мог­ло бы даже изменить ход событий не только на земле, но и в других мирах? — спросил я своего учителя.
— Есть, — ответил мне мой учитель.
— Что же это? — спросил я.
— Это… — начал мой учитель и вдруг замолчал.
Я стоял и напряжённо ждал его ответа. А он молчал.
И я стоял и молчал.
И он молчал.
И я стоял и молчал.
И он молчал.
Мы оба стоим и молчим.
Хо-ля-ля!
Мы оба стоим и молчим.
Хэ-лэ-лэ!
Да, да, мы оба стоим и молчим».

То, что начинается за чертой, где заканчиваются все слова, Витген­штейн называет «мистическим» (das Mystische), формально противопо­ставляя его логическому универсуму, который состоит из разного рода мыслительных конструктов: из простых атомарных фактов (Tatsachen) и более сложных образований, определяющих связь вещей (Sachverhalt). Когда мы имеем дело со всеми фактами, то можем именовать эту совокуп­ность «миром» (die Welt). Радикальный тезис Витгенштейна, что мир — это своеобразный конструктор, кубики которого выстраиваются в различные конфигурации в соответствии с инструментальным каркасом логики, оста­вался бы не более, чем одной из догм логического позитивизма, историче­ски уже не имеющего особого значения, если бы сам философ не указал на возможность его решительного преодоления. Такая возможность связа­на как раз с молчанием, которое означает не отсутствие или нехватку речи, а её неуместность и избыточность в ситуации встречи с «мистическим», то есть с вещами по ту сторону завораживающих игр рассудка. Нынеш­нее время, когда эти игры обрели визуальный эквивалент, воплотившись в форме виртуальной реальности и повсеместного господства масс-медиа, молчанию места практически не оставило, и есть все основания полагать, что это не случайно, что здесь существует прямая зависимость. Непре­рывный flatus vocis, резонирующий в любой момент, по любому пово­ду и о чём угодно, оказывается безотносительным к своему предметному смыслу, не говоря уже о смысле вещей. Сотрясать воздух впустую — под­ходящая метафора нового номинализма, духом которого пронизаны среда и средства тотальной коммуникации.

В одном из докладов, прочитанных ещё в 1972 году, П. Бурдье в строго социологическом ключе критикует т. н. опросы общественного мнения, высказывая три постулата, которые вызывают у него принципиальное со­мнение. Первый — будто все люди могут иметь мнение. Второй — будто все мнения могут иметь одинаковую ценность. Третий — будто задава­емые вопросы заслуживают одинакового внимания. Результат анализа вынесен в заглавие: «Общественного мнения не существует». Демоби­лизованные со сцены истории массы, снявшие с себя социальные знаки отличий, посредством так называемого общественного мнения научились имитировать внешние признаки осмысленного существования и активной позиции. Если вдуматься, мы имеем дело с чистейшей фикцией. Можно сказать, что дело касается случайного попадания в общий фоновый ре­зонанс, волнообразно распространяющийся в анонимной среде остаточ­ной социальности. Сфера мнимости неуклонно расширяется. Все дела­ют вид, что способны разглагольствовать на самые разнообразные темы, а тот, кто вдруг признаётся, что вовсе никакого мнения по волнующему общественность вопросу не имеет, удостаивается разве что презритель­ного взгляда. Хотя обыкновенный здравый смысл подсказывает, что по­ложение вещей должно обстоять прямо обратным образом. Нельзя быть всерьёз озабоченным всеми общечеловеческими проблемами. Невозмож­но иметь мнение по любому поводу. Если же такое полагается уместным, и даже обязательным, то происходит глобальная фальсификация отклика, представляющего в конечном итоге эхо-эффект распространяемых сред­ствами масс-медиа волн, — результат их искривления в плотных слоях das Man2. Создаётся хитроумная видимость того, что ещё существует хотя бы минимальная активность в массах, что у них есть общие интересы, что они ещё способны реагировать на события, а не только потреблять товары и поглощать иерархические различия. Стоит ли говорить, что это толь­ко видимость, которая для рассеянного социального квазисубъекта очер­чивает зону его радикального самонеузнавания? Итак, одна из ключевых демократических процедур зиждется на превратном способе социальной идентификации и на ложной посылке, что сфера мнимости может быть транслятором неких человеческих истин.

Здесь уместно снова вернуться к теме молчания — на этот раз прело­мив её через замечательную притчу Хармса. С одной стороны, представ­ленная Хармсом мизансцена смехотворна, — по крайней мере, в том значе­нии, которое приписывал смеху И. Кант: «Смех есть аффект от внезапного превращения напряженного ожидания в ничто» 3. Этот аффект («Я стоял и напряжённо ждал его ответа. А он молчал».) в тексте выражается бала­гурными «хо-ля-ля» и «хэ-лэ-лэ», оставляющими учителя и ученика в точ­ке начала, в точке поставленного вопроса. Ничего не случилось, не о чем говорить, но это и есть объект повествования. С другой стороны, абсур­дистская форма рассказа, напоминающая чем-то даосские истории, лишь отчасти всё обращает в смех. Можно попытаться увидеть второй план: про­странство вопросов, поставленных правильно, затрагивающих существо дела, вовсе не обязательно должно пересекаться с пространством ответов, которые, может быть, и не нужны, более того, наиболее принципиальные вопросы этого и не требуют. Достаточно того, что они ставят нас перед сутью вещей, и этим уже всё сказали. Поэтому молчание оказывается про­дуктивным исходом, — молчание, которое не опустошительно для бытия вещей, но обнаруживает их неброское, не выпирающее и не кричащее о себе присутствие.

Философия vs поэзия

Опыт, предъявляемый современными формами философского дис­курса, характеризуется, по признанию ряда авторов, как период утра­ты философией своего суверенитета, достигшего в своё время наиболее полного выражения в гегелевском учении, — в частности, в его понятии «абсолютного духа». Философия, которая имеет основание в самой себе, уступила место такому способу философствования, где это основание радикально смещено, зеркально раздвоено, а любое суждение нуждается в дополнительном встречном аргументе, чтобы обрести достаточную сте­пень достоверности. А. Бадью в «Манифесте философии» указывает че­тыре пространства, которым философия делегировала свой суверенитет: матема, или область научного знания, поэма, или сфера художественного опыта, политика и любовь. К. Мейясу добавляет ещё один немаловажный аргумент — религиозный: «конец метафизики в поисках основания своих притязаний на абсолют принял форму возвращения к крайней религиоз­ности. Или так: конец идеологий принял форму безраздельной победы религиозного» 4. Для описания сложившейся ситуации Бадью использует понятие «шов» (la suture), говоря о том, что философия некоторым об­разом «подшита» (suturer) к этим пространствам, или, возможно, точнее было бы сказать — сшита с ними.

При этом именно поэзия — во всяком случае, в традиции, связанной с именем М. Хайдеггера, — оказывается местом наиболее плотных и зна­чительных швов: «В период, который открывается, в общем и целом, сразу после Гегеля, в период, когда философия зачастую подшита либо к научно­му, либо к политическому условиям, поэзия взяла некоторые из её функ­ций на себя. К тому же всякий согласится, что речь здесь идёт о периоде для этого искусства исключительном. Тем не менее той поэзией и имена­ми, о которых мы говорим, вся поэзия и все поэты далеко не исчерпыва­ются. Речь идет о тех, чьё творчество непосредственно распознаваемо как работа мысли, для кого поэма, как раз там, где пробуксовывает философия, оказывается в языке местом, где свершается суждение о бытии и о време­ни» 5; «С того момента как философия пытается подшиться к поэтическим условиям, канонические представители века поэтов становятся предметом философского избранничества» 6. Фигура поэта-избранника, взявшего на себя работу мысли, ставит вопрос о первенстве и скрытой борьбе, которая с новой силой возобновляется на почве современной философии: кто со­вершает отбор и вменяет поэту статус избранника? Эта привилегия остаёт­ся за философом — в определённом смысле мы можем говорить о том, что, подчиняя по видимости философскую речь поэтическому слову, философ одновременно обходным манёвром осуществляет реабилитацию своих суверенных притязаний. Он сохраняет за собой владение инстанцией вла­сти, право последнего, решающего слова. Так, Хайдеггер, провозгласив и обосновав идею «преодоления метафизики», затем — на следующем шаге — находит возможность более фундаментального (gründender) пере- учреждения метафизики заново в своих подробнейших прочтениях Гёль­дерлина, в создании и реализации проекта «поэтизирующего мышления» (Dichtung und, Denken, Dichtung-philosophie).

Отрешённость и горизонт

Парадоксальным образом философия наиболее плотно «подшита» к поэзии как своему истинностному условию не тогда, когда их отноше­ния развиваются комплементарно, когда они взаимно проясняют или дополняют друг друга, а когда поставлены в ситуацию острого взаимно­го полемоса (размежевания, Auseinandersetzung, — если использовать термин Хайдеггера). Одним из моментов хайдеггеровской критики фило­софской традиции является крайняя степень подозрительности в отно­шении её притязаний на трансляцию истины. Апеллировать к традиции не имеет решающего смысла, поскольку она ничего не говорит о том, как возможно само усилие мысли, и откуда получены первые определения бытия. Более того, оказывается скрытым то обстоятельство, что движе­ние философского духа в истории подпитывается не передачей результа­тов предшествующего опыта, а возобновлением усилия мысли в каждом актуальном мгновении, подкрепляется «жизнью ума» (X. Арендт), которая может стать основанием события истины бытия. Историко-философским аргументом Хайдеггера, направленным против традиции, можно считать его критику мышления как формы представления, возобладавшей в период Нового времени. Пространство такого мышления обладает рядом катего­риальных черт, позволяющих вещи обрести устойчивость в соответствии с позицией, которую по отношению к ней занимает представляющий её субъект. Представление, если услышать слово, исходя из его внутренней формы, и означает нечто, поставленное перед. В качестве альтернативного исхода Хайдеггер обращается к тем, кого он называет «старыми мастера­ми мышления», в частности, к Майстеру Экхарту. Альтернативой понятию представления выставляется его понятие отрешённости.

Хотя понятие отрешённости (Gelassenheit) восходит к Экхарту и его последователям, однако Хайдеггер от них дистанцируется. Во-первых, он полагает, что Экхарт с учениками «отрешённость продолжают мыслить в пределах воли» 7, то есть с сохранением некоего внутреннего противо­речия. Во-вторых, Хайдеггер отгораживается от богословских коннота­ций, оговариваясь, что отрешённость «всё же, по-видимому, не означает отбрасывания греховного себялюбия и отказа от собственной воли ради воли Божьей» 8. Поскольку разъяснения как самого Экхарта, так и его ближайшего интерпретатора Генриха Сузо скорее говорят об обратном, слова Хайдеггера можно расценивать как стремление мыслить отрешён­ность в точке разрыва, прежде всего, разрыва с традицией. Его рассуж­дения об отрешённости не являются мышлением вослед Экхарту или Сузо. Хотя Сузо для понимания того, что значит отрешённость, предла­гает использовать ход, достаточно близкий лингвистическим изысканиям Хайдеггера: «Посмотри на следующие два слова и пойми их значение, вот они: „себя оставить“ („sich lazsen“)»; «если ты хорошенько взвесишь эти два слова и докопаешься до скрытого в самой их глубине сокровенно­го смысла, рассмотрев их с правильным различением, то сможешь легко постичь и истинный смысл»9. Рассматривая с «правильным различением» слово «себя», Сузо спрашивает, о каком именно «я» идёт речь, поскольку «у каждого человека есть пять Я. Первое — общее с камнем, и это — бытие; второе — с травою, и это — способность расти; третье — с животными, и это — способность чувствовать; четвертое, которое соединяет всех лю­дей, — общая человеческая природа, одинаковая у всех; пятое же, которое свойственно только ему — это его человеческая личность со всем хорошим и всем случайным»10. Выясняется, что пока дело касается первых четырёх «я», в которых устанавливается единство с природой, с сущим, отрешён­ность остаётся незадействованной. Лишь на уровне пятого «я» она необ­ходима, поскольку здесь «человек отворачивается от Бога и обращается к самому себе, хотя надобно ему возвратиться в Бога»11. Именно в отно­шении пятого «я» применяется глагол «lazsen», «оставить». Что означает это слово? «Оно означает „отказаться“ или „оставить без внимания“; и это не означает такого отказа от своего Я, при котором оно бы совершенно уничтожилось, а скорее — оставление его без внимания…»12; «вот так че­ловек приходит к тому, что перестаёт быть только человеком»13. В отре­шённости «я» пятого уровня выходит за пределы самого себя, чтобы затем войти в отношение к самому себе из некой высшей, абсолютной точки, обретает сущностные черты трансценденции.

В диалоге «Из разговора на просёлочной дороге о мышлении» Хай­деггер задаётся вопросом: «Какое отношение отрешённость имеет к мыш­лению?»14. Если мышление рассматривать в традиции, идущей от Нового времени, где оно связано с представлением и волей, то никакого. Другое дело — уход на боковые ветви, не учтённые господствующим истори­ко-философским мейнстримом. Обнаружить альтернативу помогает обращение к ещё замкнутому на представление понятию горизонта, ко­торое приобрело значимость в трансцендентальной феноменологии Гуссерля 15. Мышление здесь рассматривается как «трансцендентально­горизонтальное представление», которое «помещает перед нами то, что есть, например, деревьева в дереве, кувшинова в кувшине, чашкова в чаш­ке <…>, как ту перспективу, в которую мы заглядываем, когда что-то одно противостоит нам в виде дерева, что-то другое в виде кувшина, что-то в виде чашки <…>»16. Горизонт — это то, что позволяет обозревать вид вещей, располагающихся в открытости широкого простора (когда мы, на­пример, говорим: посмотри, какой вид открылся). В этом просторе дана не отдельная сторона предмета, но вся возможная полнота обзора. Вос­принимать вещь в трансцендентальном горизонте — не значит схватывать в созерцании лишь её доступную, актуализированную, видимую сторо­ну, это значит одновременно очерчивать ту область, к которой обращена её невидимая сторона. «Горизонты представляют собой заранее очерчен­ные потенциальности»17. Стремление свести горизонт к возможностям проясняет его собственную природу, поскольку горизонт по определе­нию — есть бесконечное движение к горизонту, а любая его актуализация на основании созерцаемой предметности моментально его загоражива­ет или упраздняет. «Горизонт превосходит внешний вид предметов <·.·>, переходит за границы восприятия предметов» 18. В зависимости от смеще­ния окна трансцендирования, горизонт ставит на вид прежде недоступную, данную лишь потенциально сторону предмета, остававшуюся за грани­цей актуального модуса восприятия. Тем самым восприятие в его движе­нии к горизонту вещей включает в себя неустранимый аспект отношения к невоспринимаемому, шаг в направлении большего восприятия, прибли­жение к границе представления и выход из него.

Однако паноптический строй феноменологии, создающей иллюзию всевидения, потенциально доступного трансцендентальному субъекту, наталкивается на серьёзное встречное возражение: всё так, пока мир ис­черпывается миром нашего восприятия, пока это наш мир. Но как обстоит дело с другими мирами, или с миром других или Другого? Горизонт остав­ляет скрытым тот облик вещей, к которому можно приблизиться только с обратной стороны горизонта. «Итак, горизонт — это ещё что-то, кроме того, что он есть горизонт. <…> Это что-то является другим самому себе и поэтому тем самым, что оно есть. <…> Для меня оно выступает как край (Gegend), который своими чарами возвращает всё, что ему принадлежит, туда, где оно покоится»19. Горизонт трансформируется в нечто, что назы­вается «краем», ради возможности оставить вещи в покое, отозвать из го­сподствующей сферы представления, изъять из прогрессии технических манипуляций, и вернуть их себе. Феноменологический план имманент­ности, в горизонте которого улажены все конфликты сознания с миром, разрешены все т. н. «объективные» противоречия, все внешние ловушки вещей обезврежены и приведены к безопасной форме коррелятов со­знания, внезапно начинает выгибаться, в нём образуются вмятины, сги­бы и смещения. Формируется странное образование, которое Хайдеггер называет «складкой». Край как Gegend ещё принадлежит идее горизонта, миру представления, чего нельзя сказать о старом прочтении этого слова, к которому обращается Хайдеггер — Gegnet. Для чего нужно это двоение? С одной стороны, подбирается слово, вышедшее из обыденного употре­бления, и в силу этого порывающее с привычными значащими связями. С другой стороны, оба слова участвуют в создании складки и обозначают разные её стороны, при том, что край как Gegnet, где может состояться от­решённость, к области зримого отношения не имеет: «Ведь это край слов, который лишь сам перед собой держит ответ» 20. Отрешённость — есть избавление от «трансцендентально-горизонтального представления», поскольку «горизонт — это лишь сторона Gegnet, обращенная к нашему представлению»21.

Предметный характер сознания (не бывает сознания без мира; со­знание — всегда сознание чего-то; сознание интенционально; нет мира за пределами интенций и т. д.) выражается в том, что ему до всего есть дело, оно не может оставить вещи в покое, работая в непрерывном режиме их схватывания, поставления перед собой, удержания в своей области (Gegend). Однако мышление по ту сторону представления и воли — это способность обратиться к тому, что с точки зрения интенционального акта представляется беспредметным: к «пустоте бытия», которую «никог­да не заполнить полнотой сущего» 22. Оно оставляет вещи на своих местах, в их собственной области (Gegnet). У Хайдеггера «трансцендирование интенционального свершилось в направлении Бытия, складки Бытия. От интенциональности к складке, от сущего к бытию, от феноменологии к онтологии. Ученики Хайдеггера научили нас тому, до какой степени он­тология неотделима от складки, поскольку Бытие и есть та складка, кото­рую оно образует при помощи сущего, а развертывание бытия, как изна­чальный жест древних греков, представляет собой не противоположность складке, но саму складку, стык Открытости, тождественность покрова и его снятия. Менее очевидным было то, как эта вмятина бытия, складка бытия и сущего заменила собой интенциональность, пусть даже для того, чтобы обосновать её»23. Таким образом, складка является заменой, но не отменой интенциональности как основополагающей черты сознательной жизни, — преодолевая ее, она разворачивается в серии слов и вещей, говоримого и зримого, которые взаимно радикализируют друг друга, создают разрыв, открывающий путь к пониманию бытия в духе отрешённости. Если у фе­номенологии Гуссерля был лозунг: «Назад к самим вещам!», то Хайдеггер мог бы добавить: «Назад к истинной пустоте вещей!».

Слово и вещь пересекаются в стихии мыслепоэтического опыта, где тождественны поэтизирующее мышление (das dichtende Denken) и мыслящее поэтизирование (die denkende Dichtmig): «Сказ и бытие, слово и вещь неким прикровенным, едва продуманным и неизмыслимым образом взаимно принадлежат друг другу» 24. Складка включает две сто­роны — событие бытия происходит с вещами и проговаривается в языке. Знаменитое высказывание Хайдеггера «язык — дома бытия» преподносит язык как внешнюю сторону складки (обрамление, защитный бастион, фут­ляр), а бытие — как внутреннюю. Проникновение в суть вещей означает движение от языкового выражения к тому, что выражает себя и учрежда­ется в слове 25. Во «Введении в метафизику» Хайдеггер цитирует фрагмент из романа К. Гамсуна «А жизнь идёт» ( 1933 ), где нарисован образ человека, который весь обращён в слух: «Он сидит здесь между своими ушами и слу­шает истинную пустоту. Некая уморительная химера. На море (А. часто плавал по морю) было (всё же) какое-то шевеление, там был какой-то звук, нечто слышимое, подобное водяному хору. Здесь — ничто сталкивается с ничто, и его нет, нет ни малейшего просвета. Можно только преданно покачивать головой»26. Выход за пределы интенций (примем за его образ покачивание головой) связан с пересмотром паноптического строя евро­пейской метафизики и поддерживающих его концептуальных метафор. «Пустое бытие», «истинная пустота» — это уже не оптика, это звуковые образы. Хайдеггер, вникая «в исток или существо истины, никогда не ста­вит под вопрос её связь с логосом и с фоникой» 27.

Что это значит, что бытие проговаривается в языке? Вовсе не то, что оно становится тем ближе, чем болтливее оказывается язык. Проблема в том, что язык — не средство выражения бытия, он вообще не имеет к нему отношения, когда выступает в качестве инструментального средства. А вот когда умолкают слова, когда исчерпывается их набор и, как писал поэт В. Кривулин, «Гибнет каждое слово, но весело гибнет, крылато, / отлетая в объятия Логоса-брата», тогда наступает время поэзиса истины бытия, воцаряется «истинная пустота». Это не пустота лишённости, нехватки или мучительного отсутствия, а пустота вместительного первоистока. Это пустота, в которой возникают вещи, но не так, что заполняют её, а так, что от неё отпадают, как от утраченной полноты истока. Когда мы говорим о многообразии сущего, то указываем на нехватку бытия, а когда говорим о пустоте бытия, то указываем на его таящееся, неброское и не говорливое присутствие. Современное мышление, особенно в форме науки, понимает пустоту бытия как nihil. Но раз бытие ускользает, возможно, это слишком скользящим по поверхности вещей стал наш собственный взгляд?

Хайдеггер корректирует самоистолкование философии в том пун­кте, в котором она претендует быть строгой наукой или основанием всех наук. Со своей стороны, позитивное научное знание стремится выставить себя мерилом знания философского. И то, и другое в равной мере упира­ется в тщетность своих иллюзорных притязаний. Научная мысль — один из наиболее далеко отлетевших осколков, образованных распадом велико­го мифа, одна из рациональных, усечённых форм того образа постижения бытия, который отсылает к первым реализациям поэзиса. «Философия никогда не возникает из науки и благодаря ей. Философия никогда не ста­новится с науками в один ряд». А с чем философия становится в один ряд? «В одном и том же ряду философия и её мысль находятся только с поэ­зией»28. Их объединяет, по выражению Хайдеггера, «истинное говорение о ничто». Обладателями замечательных ушей, способных слышать пустоту бытия, оказываются два концептуальных персонажа — философ и поэт. Однако с тех пор, как логос обращается логикой, а поэзис — поэзией, они вовлечены в нескончаемую тяжбу по поводу языка. Восстанавливает между ними зыбкое согласие третий персонаж — мыслителъ. Он-то и притаился между своими ушами, — в складке слов и вещей, на стыке созерцания и го­ворения, слушая истинную пустоту.

«Он сидит здесь между своими ушами и слушает истинную пустоту…». Мартин Хайдеггер, Фрайбург, 17 июня 1968 года

Философ и поэт сущностно говорят об одном и том же, но делают это по-разному. Философ и ученый могут говорить одинаковым, почти неотличимым образом, но они никогда не говорят об одном и том же. Поэт, называющий вещи своими именами, и в этом смысле открывающий на них наши глаза, размыкает область зримого и наполняет её светом. Философ, способный увидеть вещи как бы «при первом свете» (М. Мамардашвили), делает то же самое. Мы не видим того, чьего имени не ведаем. В терми­нах Хайдеггера здесь отворяется просвет, исходно задаваемый складкой говоримого и зримого, имени и света. Однако это и просвет пустоты бы­тия, которое для складки выступает неуловимым, изъятым из неё элемен­том, отступившим в неизреченное и невидимое, чтобы дать место сплете­ниям слов и связям вещей. Это смещающийся, ускользающий, неуловимый и безотносительный элемент. На внимательном отслеживании следов, которые он оставил за собой, на фиксации тонких вихрей в строе сущего и в слоях языка, на выслушивании «перезвона тишины» (das Geläut der Stille) уникальными сверхчувствительными ушами Хайдеггер выстраивает проект грядущего мыслителя. Мыслитель грядёт, в силу следования бытий­но-историческому кругу, на нас из будущего точно в такой же степени, что и из прошлого. Обратимся к одному из мыслепоэтических опытов Хайдег­гера — стихотворению «В память Эрхарта Кёстнера», которое во многом носит итоговый, финальный характер. Это один из последних текстов, окончательно оформленный в декабре 1975 года. В нём в определён­ной мере подводится итог длительной череде вопрошаний в адрес бытия и о смысле мышления. Графически стихотворение строится по типу дислокативной складки (Zwiefalt). Возникает эффект смыслового дрейфа, семантического двоения, внутреннего сдвига в процедуре означивания 29:

Те, что внемлют перезвону тишины
вверяются приходу дальней милости?

Где мы…

Где мы,
когда стремимся
последовать завету Рильке:
«Будь впереди всех разлук…»30?
Опередили смерть?
Нетронутая целина —
конца и края лишена.
Неслышный звук —
он возникает вдруг
в зыблении ничто:
прообраз Бытия
без тяготы уничтоженья;
в соседстве Одного:
далёкий край
ближайшей близости.

Стройней…

Стройней поэзии,
и глубже, чем мышленье,
является благодаренье.
Умеющих благодарить
оно влечет назад
к присутствию нездешнего,
которому мы, смертные,
свои с истока дней.

Поэзия учреждает бытие в слове, мышление печётся о словоупотребле­нии и доставляет основание бытию сущего, но есть нечто, чему они обяза­ны своим внутренним достоинством, чем поверяется и поэтическая, и мыс­лящая речь. Это не слова вопроса или ответа, не слова призыва или мольбы, не слова сомнения или утверждения, не слова признания или упрека. Это слова благодарности31. Существо поэзии связано с именованием, филосо­фии — с вопрошанием, но обе они возможностью существования оказыва­ются обязаны благодарности. В складке бытия действуют закономерности, согласно которым причины, определяющие связь вещей, и причины, вы­ражаемые вязью слов, одни и те же. В наличном строе сущего, связанном с формой представления, эти причины разные. Закономерности складки строятся так, что мотив благодарности оказывается самым глубинным, ис­конным, незамутнённым и чистым из всех возможных мотивов. Он звучит без потерь и искажений, достигая того, что Хайдеггер называет «недоступ­ным». Слово, которое отзывается на призыв «быть впереди всех разлук», есть слово благодарности. Любое другое слово загасает ещё на видимой стороне вещей. Благодарение же в пределе всегда обращено к тому, кто приходит с обратной стороны мыслимого горизонта. И разве не всякая вещь становится нам близка, когда мы обращаемся к ней с благодарностью?

Даниэль Орлов. Слова и другие вещи: философские этюды // «РУССКИЙ МIРЪ. Пространство и время русской культуры» № 10, страница 248-261

Скачать текст

 

 

Примечания
  1. Витгенштейн А. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М., 1994. С. 72-73.
  2. Das Man — неологизм Хайдеггера, образованный из неопределённого местоимения «man», используемого в безличных вводных оборотах, и присоединённого к нему артикля среднего рода «das». Выражает сорный модус существования че­ловека, захваченного суетливой инерцией будней, сползающего в анонимность, не способного к ответственности, выбору и свободе. В наиболее полном виде этот обезличенный модус существования представлен феноменом толпы, массы. Вытаскивает человека из анонимности, согласно Хайдеггеру, «зов совести».
  3. Кант И. Критика эстетической способности суждения // Кант И. Сочинения: вбт. Т.5.М., 1966. С. 352.
  4. Мейясу К. После конечности. Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург.; М., 2015. С. 62.
  5. Бадью А. Манифест философии. СПб., 2012. С. 43.
  6. Бадью А. Манифест философии. СПб., 2012. С. 45.
  7. Хайдеггер М. Из разговора на просёлочной дороге о мышлении // М. Хайдег­гер. Разговор на просёлочной дороге. М., 1991. С. 114.
  8. Хайдеггер М. Из разговора на просёлочной дороге о мышлении // М. Хайдег­гер. Разговор на просёлочной дороге. М., 1991. С. 115.
  9. Сузо Г. Книжка истины // Антология средневековой мысли: в 2 т. Т. 2. СПб., 2002. С. 471.
  10. Сузо Г. Книжка истины // Антология средневековой мысли: в 2 т. Т. 2. СПб., 2002. С. 471.
  11. Сузо Г. Книжка истины // Антология средневековой мысли: в 2 т. Т. 2. СПб., 2002. С. 472.
  12. Сузо Г. Книжка истины // Антология средневековой мысли: в 2 т. Т. 2. СПб., 2002. С. 472.
  13. Сузо Г. Книжка истины // Антология средневековой мысли: в 2 т. Т. 2. СПб., 2002. С. 473.
  14. Хайдеггер М. Из разговора на просёлочной дороге о мышлении. С. 115.
  15. Подробнее о феноменолого-герменевтических аспектах проблемы горизонта см.: Орлов Д. У. От конституирования к поэзису: герменевтический метод Хайдеггера // «Еіпаі. Проблемы философии и теологии». 2012, № 1. С. 35-50.
  16. Там же. С. 116.
  17. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. С. 115.
  18. Хайдеггер М. Из разговора на просёлочной дороге о мышлении. С. 116.
  19. Хайдеггер М. Из разговора на просёлочной дороге о мышлении. С. 116.
  20. Хайдеггер М. Из разговора на просёлочной дороге о мышлении. С. 121.
  21. Хайдеггер М. Из разговора на просёлочной дороге о мышлении. С. 122.
  22. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 190.
  23. Делёз Ж. Фуко. М., 1998. С. 143.
  24. Хайдеггер М. Слово // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 312.
  25. В своем отношении к слову Хайдеггер наследует немецким мистикам, в част-ности, Якобу Бёме, который рассматривал говоримое как своеобразный футляр, который нужно раскрыть, чтобы выпустить заключённый в нем дух: «Signatur, или обозначение, ещё не есть Дух, но только держатель, так сказать, футляр, облачение Духа… Всякая Вещь имеет уста для откровения» (Бёме Я. De signatura rerum, или о рождении и обозначении всех сущностей // Бёме Я. Теософия. СПб., 2000. С. 60-61). Хайдеггеровская практика взламывания слова посредством дефисно¬го письма, вторичная ономатопоэтическая этимология, словотворчество, — тоже виды раскрытия футляров, размыкания значащих связей (выражения) в сторону духа или бытия.
  26. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998. С. 110.
  27. Деррида Ж. Позиции. М., 2007. С. 19.
  28. Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 109.
  29. Текст впервые вышел в сборнике, посвящённом немецкому писателю и эссеисту Эрхарту Кёстнеру (1904-1974) (Insel-Taschenbuches Nr. 386 «Erhärt Kästner — Le­ben und Werk in Daten und Bildern». Frankfurt а. M., 1980. S. 188-189). Варианты и наброски стихотворения можно найти в письмах к Имме фон Бодмерсхоф (австрий­ской поэтессе, известной благодаря сборнику «Хайку», вышедшему в 1962 году), например, от 26.09.1974 и 07.12.1975. См.: Heidegger М. Bodmershof Imma von. Brief­wechsel 1959-1976. Klett-Cotta. Stuttgart, 2000. Перевод выполнен по изданию: Heidegger M. Gesamtausgabe. I. Abteilung: Veröffentliche Schriften 1910-1976. Band 13. Aus der Erfahrung des Denkens. Vittotio Klostermann. Frankfurt a. M., 1983. S. 241-242.
  30. Сонеты к Орфею. II, 13 (прим. авт.).
  31. На необходимость продумать имеющуюся в немецком языке связь мышления и благодарности обратил внимание ещё П. Целан, встречавшийся с Хайдеггером во Фрайбурге и посетивший его Хижину — домик в Тодтнауберге. Свою «Речь при получении Литературной премии Вольного ганзейского города Бремена» (26 января 1958 г.) он начал фразой: «Слово „мышление“ (Denken) и слово „благодарение“ (Danken) восходят у нас в языке к одному корню. Вверяясь их смыслу, вступаешь в круг таких значений, как „поминать“ (gedenken), „памятовать“ (eingedenk sein), „воспоминание“ (Andenken), „благоговение, молитва“ (Andacht)» (пер. Б. Дубина). — URL: http://magazines.mss.ru/inostran/1996/12/shelan.html