Наталья Постолова. Падение в реальность

1,664 просмотров всего, 1 просмотров сегодня

Наталья Постолова (род. в Донецке) —философ, участник зоозащитной организации «Право на жизнь». В сферу инте­ресов входят логика, семиотика, структурализм. Разра­батывает проект десемантизации знаковых систем, цель которого заключается в том, чтобы при помощи семиоти­ческих инструментов свернуть содержательное простран­ство любых концепций к смыслопорождающим механиз­мам и типам означивающих практик. Позитивная задача десемантизации состоит не в расшифровке уже готового смысла через систему закрытых интерпретаций, а в обна­ружении работы смысловых машин, — основным является не смысл, а порождающая его структура, смысловая кухня. Автор книг: «Люди без одиночества», 2010; «Стандарты ремесла бессмертия», 2011; «Конституция бессознатель­ного» 2013; «Книга Незнания», 2014.

Падение в реальность

Удел львов требует львиности, которая
во времени предстаёт как некий бессмерт­ный лев,
живущий за счёт непрестанно вос­производящихся индивидов,
их рождение и смерть не что иное, как биение пульса этого непреходящего льва.

Артур Шопенгауэр¹

Молчание тигрят

Начну не с «вечной львиности» и прочих захватнических универсали­заций, а с тигра. С того самого тигра, который не смог дать символический отпор нашей способности видеть и различать только видовые и родовые сущности, как вырвавшиеся на свободу метонимии. Поскольку язык пред­ставляет не реальность, а итог её тщательной обработки при помощи по­нятий (язык работает опосредованиями, укрощая и упрощая реальность до полной невещественности), то в любом акте восприятия скрыты отбор и дискриминация, а результатом отбора выступает какая-нибудь невзрач­ная вечность, где мысли и чувства трудятся как рабы и рабыни. В сборнике «Алеф» Хорхе Луис Борхес описал один из самых странных образов беско­нечности: «Году в 1832-м Тейлор услышал в предместьях Бхуджа странное выражение „Он посмотрел на Тигра“ (Verily he has looked on the Tiger), которое означало безумие или святость человека. Ему рассказали, что име­ется в виду магический тигр, увидеть которого было равносильно погибе­ли, даже если его видели издалека, ибо каждый потом до конца дней думал только о нём. Кто-то рассказал, что один из этих несчастных бежал в Мисор и там на стене дворца нарисовал тигра»². Этот тигр был бесконечным и «со­стоял из множества причудливым образом переплетавшихся тигров, и тело из тигров, и полоски из тигров, и даже моря, Гималаи и войска, прогляды­вавшие там, тоже были как будто из тигров»³. Разумеется, в этом рассказе речь не идёт о некоем развертывании мира через анфиладу одного и того же образа, редуцированного к символическому ряду. Также это не может быть и простой циркуляцией копий или попыткой открыть формальные симметрии в живом многообразии мира. Нет. Мир в своей расплывчатости, взбаламученности и неоднородности очищается Борхесом и приводится к исполнению посредством его упаковки в одном единственном означаю­щем — в «тигре». Но «тигр» — не простое означающее. Функционируя в качестве сильного редуцирующего агента, это означающее производит переструктурацию мира путём захватнической универсализации. Беско­нечный тигр, состоящий из множества других тигров, — это своеобразный поток универсалий (таких, как субстанция, материя, сознание или бессоз­нательное…) со своими приёмами задержания, с хорошо налаженной си­стемой семантической трансформации реальности через знаки, которые способны её абстрактно схватывать.

Что такое «тигр» Борхеса? Это язык, который во всё проникает и всем становится. Но для того, чтобы добиться превращения языка в реальность, а тигра — в моря и горы, необходимо достичь критического уровня не­кой смысловой плотности, опуститься на определённую символическую глубину. Что для этого необходимо? Для этого нужно создать закрытую знаковую систему с циркулирующими внутри истинами и их агентами. Истины эти — не просто функции образцового синтаксиса или простые синтаксические привычки, а коды разных институций, размещающих озна­чающие в нужной социальной или культурной упаковке. Например, жи­вотные могут лишаться жизни и привилегии индивидуального узнавания посредством простой дедукции. Благодаря дедукции произошло падение многих мыслей и чувств. Ж. Батай полагал: «Несомненно, что какая-ни­будь муха как индивидуальное бытие умирает, но чем отличаются вот эти мухи от прошлогодних? А прошлогодние — умерли ли они по-настоящему? Возможно, умерли, но ведь ничего не исчезло в природе»⁴. Ничего не из­менилось для Батая — мухи существуют только как родовые и видовые по­нятия. Поэтому когда они умирают, нам не больно, — ведь слова бессмер­тны. Мухи живут себе спокойно и безмятежно, как волны на море. Наша способность так думать о мире мух — это дедукция, и её приёмы не совсем честные. Чтобы отделиться от думанья Батая, мухе надо было бы обладать чудовищной мощью рассудка. Что же должна сделать какая-нибудь инди­видуальная муха, чтобы добиться привилегии узнавания? Она должна дать себе имя! Но не только. Ещё она должна соответственным образом убеж­дать Батая: «Я муха, следовательно, существую».

Батай нисколько не сомневается, что сам проделывает то, на что не­способна муха, и что обычно проделывает человек в языке, когда думает с баррикадным выражением лица: разделяет, обосновывает это разделение и сам основывается на нём «внутри мира, образованного из поименован­ных и разлучённых сущностей». Но он же и замечает, что как раз в этой игре за чистоту мозга и обретает свою смерть человек-немуха. В языке он находит именно человеческую смерть, — единственную смерть, которая приводит в ужас и леденит, смерть человека, поглощённого своей отдельно­стью, немушинностью, сознанием грядущего исчезновения: «единствен­ную подлинную смерть, которая подразумевает отделённость и — в силу разлучающего дискурса — сознание отдельного бытия». Мухам, в отличие от философов, не свойственна надутая серьёзность, не требуют они для себя ничего торжественного и не склонны решать задачи описания в со­стоянии вялой рефлексии. Мухи живут себе, растут, погибают и не от­кликаются на слова. Они недостаточно осведомлены о своих родовых и видовых отличиях, но им и без знания себя совсем неплохо живётся. Не свойственны мухам и душевный растрёп и холодное самодовольство, что присуще всем законченным философам и прекрасным вещам. Вот, на­пример, Лукиан. Он знал о мухах всё. Знал и о том, что полёт мухи не по­хож на непрерывное мелькание перепонок летучих мышей, и о том, что ле­тает она не безмолвно, но с песней, однако не с суровой песней комаров, не с тяжёлым жужжанием пчёл или страшным и угрожающим — ос, — нет, песнь мухи звонкая и сладкая. О мужестве и отваге мужи говорил Гомер. Не со львом, не с леопардом сравнивал он отвагу, а с дерзновением мухи, с неустрашимостью и упорством её нападения. Известно также, что с на­ступлением темноты муха ничего не предпринимает, находя ниже своего достоинства совершать что-либо скрытно. Укус же её и жажда крови — знак не ненависти, но любви и ласки, поскольку стремится она, по возмож­ности, отведать от всего и добыть мёда красоты. Но знание Батая может легко уничтожить муху с её храбростью, с её прекрасно сложённой грудью, со свободно прорастающими ногами и тонким умом. Бац — и всё!

Закрытые знаковые системы с циркулирующими внутри истинами и их критериями занимаются не просто своим символическим продвижением, а создают своеобразный смысловой перекос. Батай добился этого переко­са означающего благодаря тому, что спровоцировал его отрыв и бегство. Отсюда следует, что для муж нет смерти, ведь родовые сущности и слова не умирают. Таким образом, появляется прозрачная жизнь, сквозь кото­рую просвечивает одно единственное означающее, какое-нибудь опреде­ление. Например, «животное» — это такое означающее, которое якобы всем видно, хотя коэффициент его реальности прямиком зависит от запаса нашего воображения и нашей порядочности. Ведь к словам трудно прояв­лять сострадание. При этом понятно, что все видовые и родовые опреде­ления, сталкиваясь с реальностью, быстро теряют своё дыхание и совер­шают только небольшие миграции внутри одного символического поля. Это соловей, а вот это — кот, платан, лошадь. Узкая размерность знака го­ворит нам о том, что невозможно остановить, задержать движение языка именно на этом живом и конкретном коте или платане, но можно заставить его слиться с понятиями «животное», «растение», то есть безболезненно включить их в поток нейтральных номинаций. В этом случае тигр — «жи­вотное», и это «животное» сделано из слов. Пропитанность любого дис­курса символическими номинациями указывает только на то, что уровня денотации не существует (не существует такого уровня безгрешности язы­ка, где тигр — это то, что рождается, страдает и умирает). В символиче­ских формациях «тигр» — это всего лишь метонимическое производство языком самого себя (как вечного смыслового потока со своей собственной системой шлюзования), где всё, что существует — это мёртвый и бесконеч­ный «тигр»-слово.

«Ну, так что же!» (поговорка Заратустры)

Любой знак всегда расслаивается на множество истин. Это и истина на­ших представлений, в которые широким потоком вливается воображение и желание. Однако как трудно удерживать вещи в потоке знаковых обменов, пресекающих и отменяющих их реальность; прослеживать деформацию их природы; говорить о том, как их бытие открывается разным смыслам и поддаётся противоположным аранжировкам. Но можно рассматривать любой знак и в его экстенсии, в связях и сцеплениях с другими знаками, где свободная циркуляция знаков настраивается на их проникновение друг в друга. В этом случае возникает своего рода анастомоз означающих, их разрастание и сращивание. Подобное расширение означающих отно­сится к порядку символической знаковой эквивалентности и зеркальности. Означающее «реальность» (это наваждение всего европейского дискурса) никогда и нигде не обрывает цепочку перекликающихся между собой ре­продукций. И речь идёт не о сквозном отсыле — «реальность», «реальное», «воображаемое» и т. п. Речь идёт о том, что символический анастомоз означающих уничтожает дистанцию между кодом и его реализацией, между тигром-моделью и тигром-копией, между одним котом и другим. Здесь уместно вспомнить Шопенгауэра, для которого чистая телесность живот­ных, их неведение смерти и себя утверждает их в жизни, по его мнению, только идеально. «Если я скажу вам, что играющий во дворе серый кот — тот самый, который прыгал и проказничал пятьсот лет назад, вы вольны думать обо мне что угодно, но ещё большая нелепость полагать, что это какой-то другой кот»⁵. Шопенгауэр, через ум которого 500 лет снуёт один и тот же кот, полагал, что для других он не снуёт туда-сюда и существует не идеально. Такое владение и пользование старым котом привело к тому, что кот этот прыгает и носится уже не одно столетие, собственно, так же, как и Шопенгауэр (он тоже резво прыгает и весело носится в нашем уме). Очень вероятно, что именно поэтому в этом отлично скроенном мире так просто перепутать одного кота с другим, одного Шопенгауэра с другим Шопенгауэром.

Если мы по-прежнему останемся суровыми к любой тупой и мрачной серьезности (не исключая и свою собственную), то напряжение нашей души поможет нам открыть, что также, как кот существует для Шопенгауэра, сам Шопенгауэр существует для нас. Существует — идеально. Как же все эти коты превратились в стерильную идеальность? Возможно, это произошло потому, что в какой-то эвдемонистический период своего развития мы все, включая Шопенгауэра, котов и мух, переполняемся всякой интеллектуаль­ной чушью и на время теряем способность отделять мух и котов от сво­их мыслей о них. Какой методой или фармакопеей эта идеальность была привита котам и философам? Как отливались коты и Шопенгауэры в котовость и шопенгауэровостъ? При помощи избалованного и изощрённого любопытства, для которого мир почти во всех отношениях либо постоян­но находится с умом в разногласии и нагоняет тоску, либо находится в со­гласии и нагоняет скуку. А поэтому чтобы брести по миру, не слабея умом, нужно его привести в интеллигибельный порядок, то есть — очистить, от­стирать, отутюжить, отскоблить от всякой вязкой и надоедливой случай­ности. И прежде всего очищения требуют коты. Но, разумеется, и солнце с землей необходимо время от времени приводить в порядок.

Это не просто результат пафоса брезгливости. Нет, это результат глу­бокой интеллектуальной сортировки. В первых же строках книги «Welt als Wille und Vorstellung» Шопенгауэр пишет: «„Мир — моё представле­ние“; — такова истина, которая имеет силу для каждого живого и позна­ющего существа… Ему становится ясно и несомненно, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, ко­торая осязает землю» ⁶. Можно ещё добавить, что он не знает и играющих котов, и что ясные радости мысли относительно рук и глаз явно имеют преимущество перед солнцем и землёй, не говоря уже о котах. В сущности, такие метафизические пустяки, как эти достоверности, мало любопытны, поскольку непосредственность знания солнца и котов ничем не отличает­ся от достоверности рук и глаз. Сама эта непосредственность служит для Шопенгауэра масштабом односторонности не его ума, а односторонности солнца и всё того же кота. Но поскольку в этом случае всякое различие исходит из сознания, то достоверность руки принадлежит тому же поряд­ку, что и солнце, как нечто осознаваемое или воспринимаемое. Мы имеем чисто внутреннее существование руки, но существование руки «для себя» обладает совершенно условным преимуществом. Если наше сознание опе­режает восприятие солнца, т. е. солнце светит только в сознании, то, стало быть, восприятие солнца формируется знанием того же самого восприя­тия солнца до самого восприятия. Возникает вопрос: есть ли в сознании некие образы солнца, кота, руки или самого Шопенгауэра, дающие нача­ло всем остальным котам и солнцам? Опять же, какова достоверность руки и глаза Шопенгауэра для других рук или для рук и глаз другого? Можно ли метафизическими руками поймать истину? Неизвестно. Известно, что та­ким манером нельзя поймать кота!

Примером знаковой экстенсии является бестиарий Делёза. Он восхи­щается пауками, клещами и блохами, отмечая при этом, что даже его от­вращение к некоторым животным питается его восхищением. Первое, что восхищает его и что отличает животное, — то, что оно живёт в экс­траординарном, замкнутом мире, реагируя лишь на небольшое число сти­мулов. Делёз восхищён силой этих миров. Эти территории выражаются и разграничиваются бесконечной эмиссией знаков, через реагирование или их производство. Например, Делёз и его паук, Красная Шапочка и Се­рый Волк, Соловей-Разбойник и его территориальная песня, Гегель и Аб­солютный Дух. Разумеется, всё это слегка напоминает советскую песню «Если долго мучиться, что-нибудь получится», но это не песня Заратустры, который не хотел ронять много слов, мучиться и мучить. Образ языковых «тигров», «мух» и «котов» — это образы вырвавшейся на свободу мето­нимии. «Тигр» представляет собой принцип обращаемости кодов, когда метонимические отношения то и дело корректируют движение смысла. Это такая символическая конфигурация, которая работает в манере за­хватнической универсализации, что и является причиной символической редукции объекта или его смерти. При этом сам символический уровень обладает свойством тотальной обратимости. Отсюда же и возникает стрем­ление ставить определённые символы в привилегированное положение. Вся европейская культура — это борьба копий, борьба означаемых за право на принадлежность к универсалиям. Борьба безнадёжная, поскольку невозможно остановить движение языка, как невозможно поймать реальность в сеть понятий или внутренними руками Шопенгауэра погладить кота.

Истребление знакового загрязнения

В даосской притче о совершенном мяснике сказано, что когда мясник только начинал заниматься своим делом, он видел одну бычью тушу, а затем научился резать по пустым местам. Нож этого мясника резал пустоту по­тому, что лезвие ножа не имело толщины. «Я режу только по сочленениям и промежуткам», — говорил он. Его нож не знал износу именно потому, что не имел дела с враждебной субстанцией мяса и костей. Нож представ­лял собой чистое отличие и работал тоже с отличиями, в данном случае с целью расчленения туши, но ясно, что эта практическая операция зижди­лась на особой символической экономике, связанной не с «объективным познанием» и не с силовыми отношениями, а со структурой обмена. «Нож и туша взаимообмениваются, нож артикулирует моменты неполноты туши и тем самым демонстрирует её согласно её собственному ритму»⁷. Психоанализ — это живая и успешная традиция, приносящая очевидную пользу. Так чем же может быть обусловлена действенность психоаналити­ческих практик? Она может быть обусловлена либо тем, что производимая аналитическая операция аналогична материалу (эквивалентность озна­чающего означаемому помогает прорабатывать материал), либо тем, что эффективность психоаналитических техник заключается в том, что сам язык описания не воскрешает недостающее означаемое и не перекрывает дефицит означающего, а представляет собой механизм траты, раскачива­ния всего скопившегося и затвердевшего смысла, истребление всех видов знакового загрязнения. Тогда становится понятным, почему эффектив­ность аналитического языка раннего психоанализа прямо пропорциональна процессу накопления и производства им своей символической значитель­ности. Возможно, что именно пустота знака изначально и обеспечивала разрешимость симптомов, давивших тяжестью мёртвого языка, языка про­тивника, языка других.

Разрешение бессознательного в рамках аналитической сигнификации — это своего рода восстание языка против самого себя, языковой бунт против всех непереваренных остатков смыслового обмена веществ. Но устранение запавших означаемых должно проходить под контролем и посредством строго организованных операций, иначе психоанализ сам утратил бы свою символическую активность, выпал бы в осадочное, не- проявленное состояние, превратив и язык, и его содержательные страти­фикации в дискурсивные отходы. Изначально работа Фрейда приводила к ситуации простой ликвидации осевшего смысла, тем самым создавая сво­его рода символическую эксцентричность означающего, распространяю­щего свою активность и на себя. Означающее адсорбировало не только то, что замедлилось или остановилось, то есть всяческий смысловой бар­дак, но и само стиралось, гасло или приостанавливало самопроизводство. Полный эллипсис смысла, то есть пустой и лишённый бессознательного знак, возможно, и был тем целительным бальзамом Фрейда, которым нуж­но было смазывать не рану, а нанёсшую её преступную сталь. Стираясь же через работу знака, но знака полностью пустого, не просто растраченного или перешедшего в другое символическое существование, а с самого нача­ла эмансипированного и очищенного, обсессивное напряжение аффекта гаснет. Именно означающее и необходимо «смазывать» для того, чтобы оно само себя вырабатывало, а не просто организовывало и перестраива­ло запас означаемых. В противном случае мы имеем сам анализ в качестве разновидности либидинального удовлетворения, что и влияет, в конечном счёте, на его бесконечность (анализ нельзя закончить, его можно только прекратить), поскольку слова деградируют именно в процессе приписы­вания им значения, в попытке символически завершить смысловой цикл. Любое именование неизбежно переживает отрыв означаемого, его дис­танцирование и бегство. Если означаемое быстро вырабатывается (как в потлаче), имеет минимальную величину за счёт скорости расшифровки, то смысловая обсессивность не возникает (не возникает не только инвер­сия смысла в симптом, но и конверсия симптома в разные виды знания).

Однажды, во время беседы о красоте андалузских роз, философ Авер­роэс заметил, что скорее поверит в дерево, рождающее птиц, чем в суще­ствование вечноцветущей розы, ярко-красные лепестки которой образуют буквы с символом веры. Потому что лепестки, листья и цветы принадлежат к миру природы, а письмо и язык — это искусство. Очевидно, что суждение Аверроэса не бесспорно: у розы, увы, далеко уже не своя природа, вместо неё — записанные результаты постановки не только цвета, формы и сте­пени колючести, но даже отдрессированности наших пальцев. Мы давно научились использовать цветы как способ чтения чувств, подчинились его эллиптическим формам, и оказались у этого языка в плену. Но если работа означающих тупо разворачивается как простая транскурсивная последо­вательность, то возникает обсессивная регулярность, где уничтожение од­ного означаемого происходит за счёт производства других. При этом воз­никающее значение симптома само оседает в виде нового симптома. Надо заметить, что смысловым косоглазием, самооглядыванием, грешит любой язык, для которого знак является внутренне полным и сосредоточенным на себе. Очевидно, что если тотализация смысла возникает через цепную реакцию и транскурсивное размножение означаемых, то символическая плотность знака представляет собой сильную культурную конвенцию, утверждающую себя как ценность. Происходит это потому, что в предпо­ложении о символической эквивалентности означающего и означаемого (в представлении, что знак — удачный заместитель реальности, подающей через него сигналы), мы имеем не столько знание бессознательного, сколь­ко бессознательное самого знания. Если психоаналитический язык, разра­батывая потерявшие подвижность смысловые сочленения, сам производит значения, то есть заставляет знаки обмениваться один на другой в режи­ме эквивалентности, но не разрешаться в этом обмене, то возникающие значения служат только для повышения символической активности языка самого психоанализа. Формируя и перебирая корпус означающих, пси­хоанализ создаёт тем самым и своё собственное бессознательное. Нельзя игнорировать тот факт, что эффективность лечения у Фрейда резко по­низилась с повышением символической плотности языка аналитического описания.

Контроль над смысловым производством является отличительной чертой всех сильных языков, психоанализ в этом случае не уникален. Так же, как и другие символические порядки, психоанализ создаёт языковой капитал, достигая своего максимума энергии в знаках через циркуляцию значений, построенных не на их обратимости, а на их эквивалентности. Поскольку предельная организованность смысла в любом знаковом из­мерении возникает, во-первых, за счёт хорошо развитой и кодированной системы описания, во-вторых, за счёт существования готового корпуса означаемых, то знаковая эквивалентность является самой удобной, но не са­мой конструктивной формой обмена. Невозможно уничтожить симптом, проработав его через систему значений, — значений симптома, значений самого анализа и т. д. Симптом всё равно возникнет и будет длиться до тех пор, пока будет длиться анализ. Фрейд хотя и повторяет, что симптомы исчезают с того момента, как становится известен их смысл, однако сами симптомы об этом ничего не знают. Поэтому в работах Фрейда есть, как отмечает Жак-Ален Миллер, интерпретативный оптимизм. Есть подозре­ние, что терапевтическая сила символического языка заключается именно в его знаковой пустоте: чем полнее происходит смысловое опустошение или эмансипация знака, тем сильнее лечебный эффект. В этом смысле мол­чание психоаналитика — наиболее уместная форма символического отве­та. Любопытно, что для Лакана симптом, как выражение языковой порчи, находится в установлении дистанции между означающим и означаемым. Здоровье языка, по его мнению, проявляется именно в знаковой эманси­пации, знак может отсылать только к другим знакам, обнаруживая те пру­жины, из которых он сам состоит. Знак как отношение к отношению об­ладает двумя степенями свободы. Во-первых, он свободен от означаемого. Именно поэтому полное совпадение означающего и означаемого, то есть буквальный смысл, представляет собой не только катастрофическую смыс­ловую инфляцию, гибель языка, связанную с сужением и замедлением сим­волического цикла, но и является признаком психоза (шизофрения — это, по сути, и есть переизбыток означаемых). Во-вторых, знак представляет собой свободу самого означающего, в случае же его задержания мы снова имеем смысловую инфляцию, но уже в виде производства и перепроизвод­ства неологизмов (паранойя).

Понятие бессознательного вырабатывается разными семантическими сознаниями. Но всегда речь идёт о знаковом загрязнении некоторого смыслового механизма, о чём-то, что не погибло и не поглотилось работой субъективности. В своё время Г. Башляр говорил о вероломстве образа, ука­зывая на его символическую природу. Мы же можем говорить о веролом­стве символического измерения с его вертикальным монтажом означающе­го и означаемого и соответствующим подобному креплению логическому сдвигу. Он воплощает собой скорее не претензию на управление идентифи­кацией, а право на процесс интерпретации. Ведь из того, что мир прочер­чен топологией лица и изнанки, сознания и бессознательного, случайности и идеальности, следует не только то, что он ясен для ума, сделан, например, из языка, но и то обстоятельство, что он также и неясен; несёт в себе свою противоположность. Вопрос сводится к тому, что мы в этой противополож­ности видим: тёмное, грубое, больное, мёртвое, бессознательное, то есть всё те же ногти, клочки шерсти и листья, либо же подлинную изнанку вещей?

Классическая европейская философия вплоть до начала XX века была не способна ощутить себя в качестве языка, — она сама была языком, не­кой прозрачной субстанцией, движением функционально-смыслового фронта, вовлекающего абсолютно всё в свой поток схем. Язык классиче­ской мысли, находясь в постоянном перетекании в объекты и концепции без всякого остатка, не обладал собственной плотью, а соответственно и не нёс никакой ответственности за свою работу. Как результат слияния универсальных правил означивания и декоративных знаков, этот язык об­ладал способностью соблазнять, подчинять, вызывать экзистенциальные переживания и устанавливать свои правила. Отсюда и его экспансивность, и ритуальная замкнутость. Единственное, что он не мог сделать, это приру­чить себя, а тем самым отделаться от своей неизбежной гибели. Поскольку он не смог удержать себя от падения в свои схемы и объекты, то посте­пенно превратился из процесса производства в объект манипулирования и, наконец, в жертву убийства (возможно, мы до сих пор недооцениваем связь между объявленной Ф. Ницше смертью Бога и смертью трансценден­тальной ценности языка). Этот драматический процесс отвердения языка философии, а далее его исчезновения, повсеместно сопровождался язы­ковой эйфорией. Весь постмодернистский строй мысли отмечен ликова­нием освободившегося слова и желанием посадить мир на диету. Очевид­но одно: трансцендентальная природа языка больше не правит ни вещами, ни дискурсами, ни даже собой, и очерчивает только контуры своей пусто­ты. Человек давно перестал быть странным аттрактором. Именно поэтому мы и должны двигаться к тому, что более радикально и эксцентрично, чем сам человек. К тому, что представляет горизонт его исчезновения, к чему- то нечеловеческому, что позволит нам преодолеть ужасающую иллюзию диалога. Двигаться к животному.

В Японии известна сакура по имени Цветущая Во Время Больших Хо­лодов. Она никогда не ждёт весны, как другие деревья, чтобы покрыться бело-розовым туманом, ибо в ней живёт душа человека. Этим человеком был знатный самурай, переживший всех своих родных. Единственное, что у него осталось на старости лет, — вишнёвое дерево, но пришло время, и оно тоже умерло. Сердце самурая наполнилось болью, и он приготовил­ся уйти туда, откуда нет возврата. Но на шестнадцатый день первой луны он вышел в сад, поклонился сухому стволу и сказал: «Умоляю тебя, снизой­ди до моей просьбы, начни расцветать снова. Я хочу умереть вместо тебя. Возьми мою жизнь». Самурай расстелил под этим деревом белое покры­вало, сел в ритуальную позу и исполнил харакири по обряду воинов долга. Тело его умерло, но дух вселился в сухую сакуру, и она в благодарность по­крылась белым туманом цветов. Эта сакура продолжает расцветать каждый год, на шестнадцатый день первого лунного месяца, в сезон снегов.

Наталья Постолова. Падение в реальность. // «РУССКИЙ МIРЪ. Пространство и время русской культуры». Мiръ животных. Тематический выпуск , страницы 234-244

Скачать текст

 

Примечания

1. Цит. по: X .Л. Борхес. История вечности. Соч. в трёх томах. T. 1. Рига, 1994. С. 165.
2. Х.Л. Борхес. Заир. Соч. в трёх томах. T. 1. С. 452-453.
3. Х.Л. Борхес. Заир. Соч. в трёх томах. T. 1. С. 453.
4. Ж. Батай. Из «Внутреннего опыта» // Танатография эроса. СПб., 1994. С. 253.
5. Цит. по: X. Л. Борхес. История вечности. С. 165.
6. А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. T. 1. М., 1993. С. 141.
7. Ж. Бодрийяр. Символический обмен и смерть. М., 2000. С. 227.