Александр Черноглазов. Евангелие от лошади

3,410 просмотров всего, 2 просмотров сегодня

Александр Черноглазов (род. в 1952 г. в Ленинграде) — филолог, переводчик с английского, немецкого и француз­ского языков. Окончил филологический факультет ЛГУ. Выполнял переводы для Санкт-Петербургской Духовной академии, издательства «Аврора» и многих других русских и зарубежных издательств. Опубликовал ряд статей в пра­вославном журнале «Возвращение», философско-историче­ском журнале «Русское самосознание», философском журнале «ЛОГОС» и других изданиях. На протяжении нескольких лет занимается переводом «Семинаров» Ж. Лакана (к настоя­щему времени издано 9 томов). Преподаёт английский язык в Санкт-Петербургской классической гимназии и на специ­альном филологическом факультете СПбГУ.

Евангелие от лошади

Фильм «Туринская лошадь» Белы Тарра начинается с пересказа ле­гендарного эпизода из жизни Фридриха Ницше. Произошло это в городе Турине. Выйдя из дома, то ли на прогулку, то ли на почту, Ницше увидел извозчика, который, пытаясь справиться с упрямой лошадью, безжалостно хлещет её плетью. Подбежав к ним, философ в слезах бросается на шею лошади. После чего, отведённый домой, проводит несколько дней в молча­нии и сходит с ума.

В эпизоде этом два основных мотива. Первый — жалость. Жалость к животному, то есть существу, по определению, бессловесному. И вто­рой — молчание. Молчание, в которое погрузился философ вслед за постигшей его вспышкой жалости и сострадания. Как они связаны между собою? Почему именно участь животного вызвала у философа слё­зы? Ответ напрашивается сам собой — потому что животное бессловес­но, безответно. Ведь словесность служит существу своего рода убежищем, панцирем, защитной сферой. Животное лишено этой сферы, и потому именно оно, в первую очередь, достойно жалости. Молчание философа можно объяснить тогда как отождествление себя с животным, нисхожде­ние к нему, своего рода кеносис, в котором человек, одарённый разумом, принимает зрак немого, бессловесного существа.

Именно таковы, надо сказать, и герои фильма — их речь односложна и носит чисто утилитарный характер: такой речью животные обладают не в меньшей мере, нежели люди. Реплики «распрягай», «готово», «ви­дишь, она не пойдёт», «идите отсюда», дают персонажам возможность общения, но не репрезентируют их как субъектов: они полностью обезли­чены и являются частью действий, направленных на удовлетворение по­вседневных нужд. Это не система означающих, а набор сигналов, каждый из которых жёстко связан со своим смыслом.

Но почему, и в каком смысле, язык служит одушевлённому существу за­щитой? Речь, конечно, не о языке как об инструменте, позволившем чело­вечеству покорить природу и занять привилегированное, господствующее место на лестнице животных видов. Речь о той конкретнойзащите,что даёт язык, наедине с собой, каждому человеческому существу. Ответ на этот во­прос можно, как мне представляется, найти у Лакана. Человек для него — не просто животное, владеющее языком как протезом или инструментом, животное, оказавшееся способным этот инструмент изобрести и создать. Язык, скорее, сам создал человека и входит в определение человеческого бытия. Не случайно Лакан придумал неологизм parlêtre, где само бытие че­ловека словесно, где бытие, être, и речь, parole, сливаются в одно целое, об­разуя новую природу, подобно тому, как, по формуле Кирилла Александрий­ского, божественная и человеческая природы сливаются в фигуре Христа в «единую природу Бога Слова воплощённую». Самоназвания славянских племён — такие, как «славяне», «словенцы» — схватывают суть дела. Лакановский термин удобно перевести на русский как «Словении», человек- слово. Хайдеггеровское определение языка как «дома бытия» здесь радикализуется — дом не отделяется от его обитателя, составляя с ним одно целое. Но в доме этом, согласно Лакану, человек живёт не один — есть в нём и дру­гой обитатель, и обитатель этот не кто иной, как сам Господь Бог. Говоря, человек боготворит, — пишет Лакан. И происходит это непроизвольно, спонтанно, без его ведома. Дело не в сознательном утверждении или от­рицании бытия Божия, а в том, что только с языком возникает бессозна­тельное, а с ним и та фигура Большого Другого, к которой человек, говоря со своими ближними, маленькими другими, бессознательно обращается.

Но дело, добавим мы от себя, даже не только в этом. Дело ещё и в том, что Бог-творец вообще не может войти в мир живого существа иначе, как через слово. И в самом деле: как бы ни явился Бог человеку, какой бы облик ни принял, облик этот будет принадлежать миру, а значит, Богом уже не будет. Поэтому явиться в мире, оставаясь Богом, Он может лишь в качестве знака, так как знак, по определению, не равен самому себе. Мате­риально будучи частью мира, он указывает на нечто иное. Поскольку иное это в данном случае миру не принадлежит, знак оказывается единственным и полномочным представителем Бога в мире: он и есть тот Бог, которого означает, хотя последний, разумеется, к нему не сводится. Не случайно на некоторых иконах — одну из них можно видеть, к примеру, в верхнем ряду иконостаса новгородской Софии — Бог репрезентируется пустым тро­ном с развёрнутой на нём книгой. В основе возникшего на Афоне в начале двадцатого века движения имяславцев лежит, по сути дела, та же самая ин­туиция: имя Божие, утверждали они, может быть предметом для поклоне­ния как святыня, ибо оно есть Бог. Бог присутствует в мире как слово, как Имя Божие. Он не просто, подобно гераклитовскому Аполлону, подаёт знаки, он и есть Знак, он входит во вселенную лишь в качестве слова. И это ещё одна, главная привилегия человеческого существа: только через него, словенина, может Бог действовать в мире, не слившись с ним, не став его частью, не обратившись в ещё одного, пусть самого большого, «маленького другого». Это не значит, что животное не может общаться с Богом — это значит лишь, что оно не может общаться с Ним как внеположным миру Творцом. Иными словами, не обделённое Божией милостью и любовью, оно лишено одного — тех символических гарантий, которые даёт человеку Слово Божие. Именно в этом и заключается его беззащитность, именно это делает его объектом сострадания по преимуществу.

Посмотрим теперь, как будет выглядеть эта жалость в контексте ниц­шеанской мысли. Мы имеем в виду прежде всего то знаменитое место в «Весёлой науке», где философ говорит, что Бог мёртв и мы, люди, убили его. Конечно, речь идёт о новом времени, новой культуре — культуре, ли­шённой сакрального, бо­жественного фундамента. Но провозглашающий эту истину безумец из афо­ризма 125 — это, разумеет­ся, и сам Ницше: за «мы» совершённого великого преступления скрывается «я» мыслителя, челове­ка, «чей час не пробил», чьё деяние не получило пока последствий, но уже совершено: он берёт на себя ответственность. Но ответственность за столь великое дело предполагает обязанность: «не должны ли мы сами обратить­ся в богов, чтобы оказаться его достойными?». Без Бога, как видим, вновь не обходится: означающее это всплывает снова и снова. «После того как Будда умер, в течение столетий показывали ещё его тень в одной пещере — чудовищную страшную тень. Бог мёртв: но такова природа людей, что ещё тысячелетиями, возможно, будут существовать пещеры, в которых показы­вают его тень. — И мы — мы должны победить ещё и его тень!» (Весёлая наука, аф. 108, пер. К. А. Свясьяна).

По сути дела, Лакан, говоря в одиннадцатом Семинаре, что «подлин­ная формула атеизма вовсе не Бог умер. Бог бессознателен — вот подлин­ная формула атеизма», комментирует именно эти слова. Бог живёт в бес­сознательном, и выкурить его оттуда уже нельзя, ибо бессознательное — это язык, а говоря, мы, как я уже написал, цитируя Лакана, боготворим.

Нечто подобное мог ощущать и Ницше, говоря о тени Бога, которую предстоит победить. Тени, которую как раз и обнаружит впоследствии Лакан в языке бессознательного. Ницше был сознательным богоборцем: убийство Бога, пусть и не совершённое им в одиночку, он считал своей мис­сией, своей культурной задачей — задачей, которую он, несмотря на «весё­лый» характер своей науки и на гимны лёгкости, что поёт его Заратустра, выполняет с «дьявольски» религиозной серьёзностью. А это значит, что его не мог не тревожить призрак убитого, та неистребимая, бессмертная его тень, о которой пишет он в «Весёлой науке». Лишь разделавшись с ней, мог он довести свою миссию до конца. Но если тень эта живёт в языке, то избавиться от неё можно единственным способом — замолкнуть, из­гнать из себя слово. Что и делает Ницше, рыдая на шее замученной лоша­ди. Его отказ от слова можно понять как своего рода кеносис, нисхожде­ние в бессловесное — нисхождение, которое сопровождается озарением сострадания и жалости к существам, которые стоят с реальностью лицом клицу, лишённые той символической смысловой оболочки, того «дома бы­тия», где мы, люди, спрятав головы под крыло, обитаем. В каком-то смысле он повторяет здесь жест Христа, который, из сострадания клюдям, стал од­ним из них, покинув блаженную сферу своей Божественности, и оказал­ся, по слову Клоделя, «заложником» земной жизни, разделив с нами наши страдания и нашу незащищённость. Ницшеанский кеносис, как видим, это одновременно как сострадательное нисхождение к бессловесному, живот­ному миру, так и логическое завершение его собственной жизненной мис­сии и философии, окончательное изгнание Бога из человеческой жизни.

Она-то, жизнь без Бога, и оказывается сюжетом фильма. История ло­шади — это история того мира, в который сошёл, выйдя из сферылогоса, наш философ и который легко представить себе, как порождённый его вообра­жением. А это собственно так и есть — ведь порождён он воображением режиссёра и сценариста, которые творчески пере­жили этот эпизод с Ниц­ше. Бессловесная, она лишена событий:   герои ее, отец и дочь, живут, как и лошадь, удовлетворени­ем своих потребностей, живут в крайней бедно­сти и нужде. Но нужда эта приобретает в фильме явно метафизическое измерение: ведь из нужды эти люди не могут вы­браться не только потому, что они бедны, но потому, что они немы. У них нет более языка — того измерения, где желания могли бы появиться на свет, той двери, через ко­торую Бог мог бы войти в их жизнь. Они обречены на вечное и безнадёж­ное удовлетворение насущных потребностей: жажды, голода, сна. Вокруг них словно сжимается невидимое кольцо: буря отделяет их от внешнего мира, покидают дом привычные жуки-древоточцы, иссякает вода в колод­це, не горит лампада, не зажигается огонь в очаге. В течение шести дней, когда происходит действие, мир становится всё более беспросветным, тьма вокруг героев сгущается. Может ли и сюда, в этот беспросветный, безъ­языкий мир, проникнуть благая весть? И если да, то каким путём? Какую форму она может принять? Ведь даже вернув им всё, что они постепенно утрачивают, Господь не избавил бы их от метафизической нужды, на кото­рую обрекает их отсутствие языка.

Мне представляется, что благая весть эта в фильме есть. И исходит она, словно в благодарность философу, от того самого существа, к которому он проявил сострадание — от лошади, которой и посвящён фильм. Именно она совершает на четвёртый день нечто такое, что в мире, где живут отец с дочерью, совершенно немыслимо — она отказывается есть и пить. Это действительно немыслимо — ведь вся жизнь героев и состоит в том, чтобы цепко, упорно, настойчиво выживать: именно это делают они всё время, в течение которого режиссёр позволяет нам наблюдать их жизнь. Отказ от еды и питья идёт вразрез с этой жизнью, он не вписывается в её логику. А это значит, что за ним стоит иная, неизвестная нам причина. Конечно, физиологически за этим может скрываться просто-напросто усталость или болезнь, и этого нам, зрителям, узнать не дано, но результатом, так или иначе, является отказ от того, что составляет само содержание безъязыкого, и потому бездомного бытия. Никакого положительного содержания за ним может и не стоять, но уже сам по себе, чисто формально, он представляет собой отрицание этого мира, отречение от него. Иными словами, отказ от удовлетворения естественных, насущных потребностей и есть тот един­ственный, по сути немой, апофатический способ, которым может явить себя в этом мире то, что лежит за его пределами. И жест этот, эта препо­данная бессловесным созданием «благая весть» оказалась людьми воспри­нята. В заключительной сцене фильма, когда в очаге уже не горит огонь, отец ест сырую картошку, но дочь, человек физически и духовно гораздо более сильный — именно на ней держится и дом и хозяйство, — есть не со­бирается. «Ешь!», — приказывает ей отец, но она уже не слушает его, им­ператив выживания потерял для неё свою силу. И тогда, последним из трёх, отказывается от еды и отец. В последнем кадре фильма они сидят за сто­лом напротив друг друга, так что к зрителям обращён их профиль — сидят неподвижно, опустив головы, не притрагиваясь к еде. Сцена немного на­поминает композиционно средневековую Тайную вечерю, хотя и с двумя участниками, но Христа во главе стола нет: Бог из этого мира изгнан. При­частие принимает здесь парадоксальную форму отказа от трапезы. Место евангельского «Пришлите, ядите, сие есть Тело Мое…» занимает тот знак, что подаёт людям бессловесное существо, лошадь: «Не приимите, не яди­те, ибо это не То». Если в начале фильма Ницше, отказываясь от сло­ва, изгоняет из жизни самою тень Бога, в конце его лошадь, отказываясь от пищи и питья, а с ними, очевидно, от жизни, Бога в жизнь возвращает. Ведь, не укладываясь в логику жизни, чьим единственным содержанием яв­ляется удовлетворение насущных потребностей, отказ этот уже не может быть простым фактом жизни, и становится знаком, то есть указывает, на­мекает на что-то, лежащее вне её. Иными словами, он становится отрече­нием, формой речи. С ним, отречением этим, входит в созданный жестом Ниц­ше и воображением автора фильма бессловесный мир речь, а с нею и Бог. Если отказом от слова мы изгна­ли Бога из жизни, только отказ от жизни может вер­нуть нас к Богу — вот без­глагольное благовестие, которое преподаёт лошадь людям.

Александр Черноглазов. Евангелие от лошади. // «РУССКИЙ МIРЪ. Пространство и время русской культуры». Мiръ животных. Тематический выпуск , страницы 228-233

Скачать текст