Константин Пигров. Животное как органон (размышления к поискам смысла)

1,480 просмотров всего, 1 просмотров сегодня

Константин Пигров (род. в 1938 г. в г. Белогорске Амур­ской области) — доктор философских наук, профессор кафедры социальной философии и философии истории СПбГУ, эссеист. Окончил Ленинградский кораблестрои­тельный институт, работал инженером-исследователем в области автоматизации судовых силовых установок, хотя со школьных лет полагал своим призванием филосо­фию. Кандидатскую и докторскую диссертации защитил по философии творчества. Около 20-ти лет заведовал кафедрой социальной философии и философии истории СПбГУ. Отклик философской общественности вызвали его нестандартный учебник «Социальная философия» (2005) и исповедальная эссе истина «Шёпот демона. Опыт практической философии» (2007). Считает, что философствование — это базовая радость человека, ибо каждый — по преимуществу философ.

Был, как ты, он слаб и мал.
Он себя ягнёнком звал.
Ты — ягнёнок, я — дитя.
Он такой, как ты и я.

Уильям Блейк. Агнец

ЖИВОТНОЕ КАК ОРГАНОН
(размышления к поискам смысла)

Введение

В чём «смысл животного»? О смысле животного невозможно не ду­мать. Эта тема не просто актуальна, она значительно более актуальна, чем хотелось бы позитивистски ориентированным мыслителям. Феномен животного играет ключевую роль (и это не преувеличение!) в постиже­нии человеком самого себя, в постижении мира как целого, в постижении

трансцендентного. Животные раскрывают нам нашу собственную суть. Проникновение в смысл животного — это проникновение в глубину нас самих. Животное — наше зеркало, наш «рентгеновский снимок», который отражает самое потаённое и сокровенное в нас. Поэтому говорить о смыс­ле животного — это говорить о животном как тайне.

Существенны, прежде всего, социально-философский и историософ­ский аспекты проблемы животного. Уже в ранних цивилизациях обнару­жились фундаментальные связи концептов животного, ребёнка и раба. Стратегии воспитания и образования детей по своей структуре развива­лись параллельно к технологиям дрессировки и приручения животных, а политика отношения к «низшим классам» выстраивалась по тысячеле­тиями отработанным схемам доместикации¹. Именно эти три социаль­ных стратегии (отношения к животному, ребёнку и рабу) образуют некий «скелет» в историософском концепте цивилизованности.

Что касается специфической новоевропейской цивилизации, то здесь для понимания смысла животного важную роль играет оппозиция ор­ганизмов и механизмов в их взаимном единстве и трансформации. Если обратиться к современной семантике технических наук, то мы сразу обна­руживаем, что она не только по сути биоморфна, но и по преимуществу зооморфна. (Не случайны, скажем, зооморфные именования техниче­ских устройств, например, «Сапсан», танк «Тигр» и т. п.). Дело коренится во внутреннем (недостаточно исследованном) единстве двух космических феноменов: биосферы и техногенеза. Такое единство биологического и технического указывает на скрытую целостность всего Универсума.

«Взаимозаменяемость» рабов и механизмов для новоевропейского сознания лежит на поверхности. Организмы рабов в трудовых процессах и в дисциплинарных практиках (школа, армия, тюрьма) превращаются в механизмы. И наоборот: механизмы индустриальной цивилизации ори­ентированы на подчинённость человеческим организмам², выстроенным в соответствии с техноподобными социально-политическими структурами. Существенно в связи с этим артикулировать внутреннее единство ребён­ка и механизма (особенно в новоевропейских педагогических системах), а также внутреннее единство обоих (детей и механизмов) — с животными.

Итак, задача представленных здесь размышлений в том, чтобы продви­нуться в раскрытии метафизического смысла животного в человеческом бытии. Каким образом животное указывает на единство Универсума? Ка­ким образом оно обнаруживает смысл трансцендентного? Наконец, каким образом животное обнаруживает смысл человеческой души? Иными сло­вами, тайна животного указывает в сторону базовых метафизических во­просов, в сторону целостности мира, особого статуса человеческой души и указывает путь по направлению к Богу.

1. К онтологии

Парадоксальность бытийствования зооморфных образов

Животное предстаёт не только как отвлечённая теоретическая про­блема, но и как насущно практический жизненный вопрос, в большей или меньшей мере входящий в сознание любого человека, или, может быть, априорно покоящийся в нём. При этом значимость животного для чело­веческой истории с развитием цивилизации по мере удаления от архаики не снижается. Даже если абстрактно предположить, что когда-нибудь че­ловечество окажется способным «сменить» телесный субстрат своего су­ществования (в духе традиции неоплатонизма, см. далее) и превратится, скажем, в «общество киборгов», символическая значимость животного от­нюдь не снизится. Напротив, тенденции техногенеза в постиндустриаль­ную эпоху таковы, что машины и механизмы по мере своей эволюции всё более приближаются к живым организмам и, что особенно для нас важно, принимают зооморфное обличье, заметное, например, во внешнем дизай­не роботов, а также в образах технических игрушек.

Интерес и умиление в ситуации амбивалентности

Итак, эмпирическим, лежащим на поверхности фактом является то, что современные человеческие существа «по необъяснимым причинам» — от мала до велика, безотносительно к полу, национальной и расовой при­надлежности, независимо от степени интеллектуального развития — не­поддельно интересуются жизнью животных, причём, что существенно, этот интерес эмоционально чрезвычайно нагружен, он сплошь и рядом принимает то форму «умиления», то форму иррационального ужаса. Эмоциональная нагруженность дополняется в то же время радикальной неясностью феномена животного для человеческого бытия. Неясность в единстве с эмоциональной нагруженностью и создаёт ситуацию тайны³.

Очевидно, в образе животного мы наблюдаем некую «верхушку айсбер­га»: за непосредственным интересом, умилением, брезгливостью, страхом профанного типа стоят скрытые духовные стихии мифологической и са­кральной природы, которые не то чтобы под воздействием цивилизован­ности «выродились» или «ослабли», но (до поры до времени?) затаились. Эти духовные стихии, скорее, оказались «забыты», — они предстают как наше «забытое бытие». Таким же образом современный египетский беду­ин смотрит на полузасыпанные песком пирамиды Древнего Египта, удив­ляется им, но радикально не понимает, что они означают. Мировая циви­лизация, через научные исследования археологов, лингвистов, философов, религиоведов, рано или поздно продвинет человека в понимании смысла этих пирамид, созданных, не исключено, при участии далёких предков со­временного бедуина, или — «феллаха», как любил говорить О. Шпенглер. Тем самым на новом уровне откроется забытый смысл не только пирамид, но и всего человеческого рода.

Вот так и мы, глядя на животных с волнением, испытывая в себе не впол­не ясную, двойственную, противоречивую гамму эмоций и стремлений, переживаем тайну, скрытую в них. И хотя тайна животного никогда не бу­дет раскрыта полностью, но настанет день, когда мы выйдем на новый уро­вень в её понимании. Сегодня, в условиях, когда человечество безуспешно пытается расстаться не только с мифами, но и с религиями, тайна животных обретает новую мифологическую форму, — форму «современных мифов», которые как бы естественным образом «обитают» в средствах массовой информации, в новостных лентах, причём так, что кажется, будто никакого отношения к мифам здесь и нет. Однако так называемые «новости», будто бы только «информация», носящая подчас и «развлекательный» характер, оказывается только предлогом для того, чтобы выразить мифическое пере­живание нашего единства с животными, чтобы обозначить наше неясное и противоречивое томление по единству с Универсумом, непосредственно предстающее, прежде всего, как единство с животными. Поэтому мы, ри­скуя показаться недостаточно «серьёзными», будем широко обращаться к СМИ, где бытийствуют современные мифы.

Когда в 2002 г. в Праге произошло наводнение, то в новостных лентах «как банальность» проходило сообщение о гибели 17 человек. Я не встре­чал в публикациях хотя бы простого перечисления имён погибших, их воз­раста, профессий, семейного положения. Ведь кто-то любил этих людей, кто-то проливал по ним слёзы… Но новостной ленте это было «не инте­ресно». Напротив, с неподдельной заинтересованностью и горечью гово­рилось, что в зоопарке погиб «слон Кадир, которого обожали посетители».

Наводнение в Тбилиси в июне 2015 г. воспринимается ныне обще­ственностью по той же схеме, что и катастрофа в Праге, хотя и с некото­рыми драматическими отличиями. В Тбилиси получилось так, что некото­рые оказавшиеся на свободе хищники нападали на людей. Это приводило к гибели животных (их отстреливали, оправдываясь, что «другого выбора не было»). Люди гибли не только от наводнения, но и попадаясь в пасть животным, вырвавшимся из зоопарка. И опять та же особенность в новост­ных сообщениях: люди перечисляются лишь «количественно», что касается животных, то они описываются подробно и сочувственно.

Попавший в новости случай с медведем в Томской области особенно интересен тем, что медведь непосредственно является одним из славян­ских тотемов. Вообще, в обсуждении вопроса о «смысле животного» то­тем предстаёт как ключевое слово. Медведь, которого содержали в клет­ке при кафе, напал на посетительницу, когда она пыталась его погладить. В результате она лишилась руки. Ген. директор Большого московского го­сударственного цирка Эдгард Запашный по этому поводу заявил журнали­стам, что медведь «не виноват». Пытаться гладить медведя — это безрас­судство. «Мне эту женщину не жалко. Тем более, мы говорим о взрослом человеке, который намеренно полез гладить дикое животное», — считает Запашный. Дрессировщик не видит необходимости в усыплении медведя. «Если содержание животного достаточно комфортное, то я бы медведя не трогал, просто усилил бы меры безопасности», — пояснил он ⁴. Все такого рода «интересные новости» о животных, выхваченные здесь наудачу, по существу есть форма бытийствования современных мифов с тотеми- ческой окраской. Именно потому, что такие новости задевают глубинные мифологические архетипы, они так жгуче интересны!

Нельзя сказать, что в результате развития современной гуманитаристики мы достигли нового этапа в осмыслении того, какое место занима­ют животные в нашей внутренней жизни. О действительной роли для нас зооморфных образов мы догадываемся, нам отчасти помогает художествен­ная литература (вспомним хотя бы роман-сказку Анатолия Кима «Белка»), но с помощью позитивно-рациональных средств мы схватить её до сих пор не можем. Снова укажем на явное противоречие: в современной насквозь сциентизированной, сугубо рациональной и утилитарной цивилизации во­преки всякому рассудочно-рациональному гуманизму упомянутого слона Кадира из Пражского зоопарка более жалко, чем утонувших вместе с ним 17 человек. Жалко белого тигра в Тбилиси, которого пришлось застрелить (спасательные службы, предполагая негативную реакцию общественности, заранее оправдывались в этом своём действии). Этот белый тигр, убивший человека, предстаёт как «жертва обстоятельств». Он вызывает не меньшее, а то и большее (сознаемся в этом самим себе!) сочувствие, чем погибший в его пасти человек. Перед нами несомненное обнаружение современно­го тотемного мышления во всей его непоследовательности и противоре­чивости: когда погибает тотем, олицетворённый в животном, духовному устройству мира наносится непоправимый ущерб. Напротив, гибель че­ловеческого существа рассматривается как нечто «менее существенное». В подтексте таких новостных сообщений коренится мысль, что эти по­гибшие люди просто существовали, — «коптили небо», не представляя никакого высшего интереса. В противоположность этому погибшие звери из зоопарка метафизически значимы уже по определению. В специфиче­ском дискурсе о животных, который нас будет особо интересовать, нельзя сказать, чтобы животное мыслилось равным человеку. Оно — выше челове­ка, ибо животное в своём образе непосредственно отсылает к сакральному.

Животное как жертва по преимуществу

Современный интерес и умиление животным объясняется тем, что оно мыслится по образуй подобию жертвы. Осмысление, рационализация и не­избежное профанирование зооморфных образов констеллировалось уже в раннем цивилизованном обществе, где животное стало восприниматься не только как непосредственно сама жертва, но так же и как заместитель человеческой жертвы. В исходной сакральности животного обнаружились утилитаристски-прагматические моменты: мол, жизнью животного мож­но сберечь человеческую жизнь, даже если эта человеческая жизнь просто «коптит небо», если она ничем не интересна (один из признаков сдвига от «эпохи богов» к «эпохе людей»). Сакральные и мифологические аспекты жертвы оказались редуцированы особенно в новоевропейской цивили­зации. На первый план вышли эмпатически обусловленные жалость и со­страдание, — как переживания профанированного сакрального.

Эти переживания акцентируются ещё и в связи с тем, что некоторые важнейшие моменты сакрального в животном интуитивно угадываются. Существенным моментом такого рода является молчание животных. Мол­чание оказывается главным в животном. Именно молчание выводит его в архетипический план, превращаясь в символ чрезвычайной значимости. Мы вмысливаем в молчание животных самое глубокое содержание, сим­волизирующее их тайну. Животное заставляет человека обратиться к его собственным жестам, и в жесте выявить особую сферу смыслов, где ока­зывается невозможна или затруднена ложь, где сообщается о главном, где невозможно заболтать самое существенное. Система жестов животных тематизируется как мудрое терпение, к которому люди только пытаются приблизиться. Кошка овеяна молчанием и потому, в известном смысле, она «более животное», чем собака. В истории цивилизации опыт сакрализа­ции «закрытой» кошки (от Древнего Египта до современной псевдосакра­лизации её в Интернете) впечатляет, а сакрализация «открытой» собаки оказывается практически невозможной или очень трудно осуществимой.

Цефализация

Достижения как биологии, так и натурфилософии обнаруживают по­разительные, не вполне прояснённые общие закономерности эволюции. При этом феномен животного вовсе не исчезает под нагромождением отвлечённых абстрактных классификаций живого, а выступает в качестве центрального системообразующего начала. В этой связи необходимо об­ратить внимание на два фундаментальных исследования, которые играют ключевую роль в понимании смысла животного, хотя и остаются зачастую на втором плане. Речь идёт об интеллектуальных усилиях П. Тейяраде Шар­дена и Л. С. Берга. Без этих двух имён не вполне может быть понято пере­осмысление В. И. Вернадским работ современника Ч. Дарвина Джеймса Дана, выдвинувшего в контексте исследования зоофитов и ракообразных идею цефализации как единой для всего живого мира закономерности.

Цефализация мыслится как усиленное развитие головного отдела тела у билатерально-симметричных животных. Цефализацию объясняют тем, что тот участок тела, на котором локализуется ротовое отверстие, встре­чается с новыми объектами среды первым. Здесь естественным образом сосредоточиваются органы чувств (осязание, обоняние, зрение, слух). Те отделы нервной системы, которые управляют работой этих органов, постепенно констеллируются как головной мозг. Для их защиты у позво­ночных животных развиваются костные наружные покровы (череп). В све­те концепта цефализации неожиданное значение инварианта милосердия обретает есенинское:

И зверьё, как братьев наших меньших,
Никогда не бил по голове.

Зооморфные образы, среди всего многообразия биоморфных форм, побуждают к особо страстным переживаниям, предполагают акцентиро­ванные волевые выборы, не укладывающиеся в рамки рационально осмыс­ленных норм. Речь идёт не только о постоянно используемой зооморфной символике в сфере геральдики. Простые люди в рамках урбанизированной цивилизации иррациональным образом, подчас героически, пытаются со­держать животных в неподходящих условиях современных мегаполисов. Иная пенсионерка тратит из своей скудной пенсии на прокорм любимой кошки средств больше, чем на собственное пропитание. Расходы на лече­ние домашних существ сравнимы с затратами на поддержание собственно­го здоровья самими хозяевами. Люди жалеют животных, но в то же время с абсурдной непоследовательностью не в состоянии отказаться от мясной пищи, особенно от потребления свинины. Именно свинина у современ­ного человечества является основным источником белковой пищи. Между тем, свинья по уровню интеллекта, как показывают новейшие зоопсихологические исследования, превосходит не только собаку, но даже и шимпанзе.

Уже архаическая культура выявила тотемическую основу образа жи­вотного, сформировав развитую культуру анимизма, где ключевую роль играют именно зооморфные представления. Архаика констеллировала тотемические представления о фундаментальном родстве с животным. Куль­турные смыслы ранних эпох, вкладываемые в зооморфные образы, оказы­ваются базовыми инвариантами и сохраняются в структуре современного зооморфизма, хотя как в религии, так и в других модификациях сознания значимость этих тотемических представлений позитивизм пытается сни­зить как несущественное, оставить в тени, «забыть».

С освоением производящего хозяйства и становлением традиционной культуры в образ животного были привнесены отчуждённые от сакральных утилитарные свойства. Однако эта утилитарность, претендовавшая на под­мену сакрального, в конечном счёте оказалась окрашенной мифологиче­ски, т. е. бессознательно вернулась к сакральному, но на менее развитом уровне. Сложные стратегии выстраивания зооморфных представлений уже в других координатах можно наблюдать в мировых и авраамических религиях, — в близком нам христианстве, в исламе⁵.

Европейская средневековая культура добавила в осмысление живот­ных особый модус напряжённого символизма. Следует обратить особен­ное внимание на Agnus Dei — ключевую метафору в христианстве, связан­ную с жертвоприношением. Агнец (козлёнок и ягнёнок) — библейское и христианское жертвенное животное. Еврейским законом предписано, чтобы пасхальной жертвой обязательно был именно агнец. Агнец — ал­легория Христа, подчёркивающая чистоту, непорочность. Пророк Исайя представляет Мессию под видом агнца, ведомого на заклание и безгласно­го перед стригущим Его (Ис. 53, 7). Христиане мыслятся как агнцы (Ин.21, 15). В католической символике Agnus Dei — вообще символ христианства (Откр. 5, 6). Символ агнца, предназначенного для жертвоприношения, указывает на ту духовно-нравственную революцию, которая связывается с христианством и которая вывела античность из того совершенно без­выходного тупика, где это общество оказалось. Содержание этой духов­но-нравственной революции — в подчёркивании ценности глубочайшего смирения, терпения, незлобия и кротости жертвы. Христос олицетворял умилостивительную жертву за грехи рода человеческого. Парадоксальным образом функции этой умилостивительной жертвы за человеческие грехи перешли к животному, и вообще — к самому жизненному началу. Живот­ное в современном представлении оказывается заместителем Иисуса Хри­ста и вообще христиан. Этот парадокс позволяет понять «странности», связанные с экологическим движением, а также повседневные коллизии и непоследовательности в отношении к животным у современных людей.

Конституирование зоопространства

Пространство современной европейской цивилизации включает в себя сложное, в аксиологическом отношении амбивалентное зоопро­странство. Одно дело, к примеру, в обыденном представлении, воспитан­ном современными мифами телевидения, «зооморфный образ» коалы, а другое дело — крокодил или гремучая змея. (В документальных фильмах о животных на телеканале «Планета животных» постоянно присутствует остались три полоски, — следы пальцев пророка. Отношение к кошке в Библии, по-видимому, определялось противостоянием мощным анимистическим культам Древнего Египта. Кошка в Библии упоминается только один раз (Поел. Мер. 21). Там описываются ложные боги, которым поклоняться не следует. В частности, они настолько бессильные, что «на тело их и на головы их налетают летучие мыши и ла­сточки и другие птицы, лазают также по ним и кошки». В этой цитате слышится негативное отношение к кошкам. Её окружает аура тёмного и грязного начала. См.: Библейская энциклопедия. М., 1990. С. 412. рубрика «Особо опасные животные»). Специальный интерес в этой связи представил бы анализ зооморфности в массовой культуре, например, — фигура чужого⁶. В каких рамках движется безудержная фантазия современ­ных профессионалов в области массовой культуры? Образ абсолютного врага отыскивается, скорее, не в сфере теплокровных и млекопитающих, а в сфере насекомых, а также — арахнидов, включая скорпионов, сольпут, пауков, клещей и т. и.

Типология отношения к животным

Итак, в достаточно гибком, гомоморфном соответствии с классифика­ционной структурой мы наблюдаем следующие типы отношений человека к животным. Во-первых, активное и иррациональное приятие животных и животного начала в человеке, — благоговение перед всем живым. Мы уже говорили о том, что к животному как носителю тотемного начала относятся с сакральным почтением, в известном смысле — относятся принципиально «лучше», чем к человеку, подчас с поклонением.

Во-вторых, столь же активная и иррациональная, хотя и рациона­лизуемая по преимуществу в форме страха, неприязнь к животным, ужас по отношению к ним, — скажем, к абсолютно на нас не похожим арахни­дам, насекомым, змеям, всяким «чудовищам морских глубин» и т. п.

Модерн подвергает испытанию и исследованию это, казалось бы, априорное отвращение к некоторым животным. В повести Франца Каф­ки «Превращение» («Die Verwandlung», 1912) коммивояжёр Грегор Замза, сама профессия которого предполагает общение и бытие-в-признанности, проснувшись однажды утром, обнаруживает, что стал громадным насеко­мым. Это насекомое столь мерзко, что ближние и дальние с содроганием отворачиваются от него. Даже те, кто поначалу пытается противостоять архаическому ужасу перед насекомым, в конце концов сдаются необори­мым стихиям неприятия. В этой повести есть предчувствие экологического пафоса «благоговения перед всем живым». Ведь жизнь как таковая, в какой бы ужасной форме она ни обнаруживалась, предполагает наличие виталь­ной души, имеющей отношение к Иному, высшему (или, может быть, низ­шему, инфернальному, но Иному) плану бытия⁷.

В-третьих, отношение к животному развертывается по модели ути­литарного равнодушия. В животном не видят исключительного измере­ния мира, открывающего самую его суть. С такой точки зрения животное
можно и нужно использовать в качестве только средства: оно не вызывает ни ненависти, ни любви, но лишь исследовательское любопытство (этот подход можно проследить от Р. Декарта до И. П. Павлова). Именно тако­го рода исследовательское любопытство вдохновляло врачей в нацистских концлагерях во время Второй мировой войны.

Какие типы животных так или иначе определяют конституцию челове­ческой жизни? Во-первых, это дикие животные, представляющие человеку сам феномен природы как таковой. Они — объект охоты, во время кото­рой люди получают возможность изведать азарт и пафос погони и бегства, убийства и утверждения своей мощи. Дикие животные, с одной стороны, (по крайней мере, исторически) — одно из потенциальных средств про­питания, а с другой стороны, особенно сегодня, — один из тех моментов в природе, которые служат предметом уже упомянутого умиления, достига­ющего уровня благоговения, распаляемого чувством вины («благоговение перед живым», Альберт Швейцер).

Во-вторых, это доместицированные животные, которые также вы­полняют две функции: 1) средство питания, на нынешней стадии развития производства ничем пока не заменимое; средство выполнения целого ряда служебных функций (охрана, поиск преступников, взрывчатых веществ, наркотиков, и т. п.); 2) объект глубокого экзистенциального отношения (собаки, кошки, рыбки, хомячки и т. п. в большом городе).

В-третьих, парадоксальным образом животное существует как сам человек, т. е. речь идёт о нашей животной телесности. Как кажется, эта форма существования животного в нашей жизни выпадает из приведённой типологии, однако в некотором роде мы можем рассматривать нашу теле­сность как предельный случай доместицирования, когда животное смогло культивировать само себя «по меркам любого вида» (К. Маркс). Основ­ные функции человеческого тела в человеческой жизни оказываются теми же, что и функции тела в жизни животного. С одной стороны, человеческая телесность — это средство для выполнения тех или иных внешних по от­ношению к самой телесности задач, с другой, это объект эстетического по­клонения, экзистенциального отношения. В соответствии с таким взгля­дом не только животное в качестве модели человека может объяснить нам человеческую жизнь, но и человеческая жизнь «изнутри» может объяснить нам смысл животного в контексте вселенского бытия.

В связи с тем, что человек может выступать в качестве особого «при­бора», «инструмента», «органона» для познания животного, показания которого даны нам непосредственно, мы естественным образом должны концентрироваться на том, что у нас, как кажется, является непосредствен­но общим с животным, — мы должны концентрироваться на человеческом теле. Могут быть выделены три традиции, три парадигмы понимания человеческого тела: обозначим их как гностическую, неоплатонистскую и патристическую. Они соответствуют и трём типам отношения к теле­сности животных, а следовательно — трём типам отношения к Иному.

Гностицизм

Известно, что гностицизм как религиозно-философское течение со­единяло пантеистические построения языческих религий, иудейский моно­теизм и христианские идеи о божественном воплощении в горизонте иску­пления ⁸. Традиция гностицизма мыслит плоть как создание несовершенного демиурга. Это божество низшего ранга несёт в себе творческое начало, тем не менее, лишённое полноты и совершенства. (Сегодня, в терминах гали­леевой науки, мы могли бы интерпретировать такое несовершенство как эксперимент, в котором предполагается, в частности, отрицательный ре­зультат). Это божество есть последний из 365 последовательно созданных кругов Божеств, которые ведут своё происхождение от недвижимого и бе­зымянного Бога, называемого Нерождённым Отцом, «pater innatus». От­сюда следует, что божественность нашего мира ничтожна; он есть плод, как говорил Василид, «взаимодействия ущербного божества и неблагодатного материала»⁹. Человек осквернён первородным грехом, и его плоть и кровь, телесная природа — бесконечный источник скверны. Также осквернено и тело животного. Путь к спасению указывает человеку знание, достига­емое не рационально-логически, а путём откровения. Сущность первона­чала сокровенна и непознаваема, но проявляет себя в зонах, т. е. — в эма­нациях. Этим эманациям противостоит материя, источником которой и является упомянутый несовершенный демиург, продуцирующий живую телесность. Мировой процесс состоит в борьбе божественных проявлений с греховной, отягощённой злом телесностью и с материей вообще. Ясно, что в связи с этим здесь вырисовывается негативная концепция животного начала. Гностическая традиция сегодня в основном потеряла сакральное обоснование, но аксиологически сохраняет древние установки. Так или иначе, теми или иными путями человек стремится отмежеваться от своего тела, отягощённого животностью, выстроить нечто иное, заменить орга­низм механизмом.

Такими путями могут быть весьма различные, иногда несовместимые стратегии, — скажем, традиционный фанатичный аскетизм и особенно актуальная для нас новоевропейская научная техника. Кажется, что эти стратегии абсолютно несовместимы, однако это не так. Новоевропейская техника предполагает своеобразную аскезу, намеченную протестантской этикой. Эта аскеза сегодня вырождается, например, в так называемый трудоголизм. Она была художественно осмыслена у Андрея Платонова как «любовь к паровозам» и пренебрежение жизнью во имя «паровозов».

Стратегия новоевропейской техники в гностическом плане мыслит развитие человеческого субстрата через постепенную замену его «машин­ной» (в широком смысле) основой. Я отнёс бы к этой стратегии и мечты К. Э. Циолковского, и отчасти — В. И. Вернадского¹⁰ и др. об автотрофном человечестве. Будучи искусственно созданным, этот возможный гипоте­тический субстрат будущего не предполагает отягощённость первородной греховностью животного. Можно высказать гипотезу, что необъяснимая, на первый взгляд, иррациональная неприязнь к животным раскрывается как бессознательное следование гностической установке с её пессимиз­мом и тревожностью.

Вся галилеева наука, столь равнодушная к встречному магическому взгляду животного, внутренне уязвлена трансцендентальным равнодуши­ем к нему. На фоне эмоционально нагруженного фона таинственности животного, характерного для традиционной цивилизации, удивительно, насколько мало внимания классическая новоевропейская философия уде­ляет животному. Трудно назвать классические философские произведения, специально исследующие проблему животного и его место в человече­ском мире. Это связано с тем, что становление новоевропейской фило­софии шло в противопоставлении традиционной культуре с её религией, с её искусством, с её медициной, с её наукой, базирующейся на созерцании и наблюдении. В традиционной культуре символическая роль животного всегда была велика. Новоевропейская философия, напротив, утверждала рациональный взгляд на мир; следствием его и оказалось культивирование трансцендентального равнодушия к животному. Ему отводилась роль либо «автомата» (Декарт, Ламетри), либо низшего, досознательного «субстрата», с которым человек хотя и связан генетически, но преодолевает его всей своей собственно человеческой историей, используя его лишь как своеоб­разный строительный материал для утилитарно полезных достижений.

Правда, новейшее философствование эпохи модерна, в противовес классической философии подчеркнувшее роль бытийных, онтологических моментов, с новым вниманием отнеслось как к самому феномену животно­го, так и к непростым, амбивалентным отношениям человека и животного.

Если выделить в дарвинизме и в предшествовавшей ему классической эпохе естествоиспытателей собственно философский момент, то можно сказать, что дарвинизм обозначил определённый качественный сдвиг в темати- зации философского отношения к животному. Животное теперь снова интересно уже потому, что оно раскрывает нам нечто о происхождении человеческого. Философский план отчётливо тематизируется в фило­софии жизни, — у А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и особенно у А. Бергсона, принципиально противопоставившего «механическое» и «органическое». О. Шпенглер, развивая натурфилософские концепции античности в русле философии жизни, особым образом выделяет в противоположность рас­тению именно животное как наделённое предпосылками свободы воли. В человеке, с его точки зрения, присутствует наряду с «оседлым» растени­ем и «подвижное» животное¹¹. Симпатии Шпенглера, этого певца «порыва в даль», конечно же, на стороне животного.

Неоплатонизм

Традиция неоплатонизма не видит в плоти, как и во всей материи, сущностной реальности. Человек свободно «обитает» в теле, но в своей сущности не имеет к этому телу принципиального отношения. Тело — все­го лишь некий муляж, «кукла», «маска», несущественная «обёртка», бу­тафория, случайная для нашей сущности и на эту сущность не влияющая. В духе современного «бессознательного» неоплатонизма сегодня форму­лируется тезис о том, что, мол, смена тела в перспективе не более суще­ственна, чем смена костюма. Животное начало в человеке соответственно этой традиции предстаёт как предельно вариабельная оболочка. Через неё свободно, не задевая её, протекают космические стихии. Эта оболочка от­крывает возможности как для добра, так и для зла, но сама по себе не несёт принципиальной нагрузки и на сущность человеческой жизни не влияет. Эта установка фактически разделяется теми, кто занят искусственным вы­ведением, а также клонированием животных, генной инженерией, и т. п. В рамках неоплатонистской традиции развёртывается и индустрия «эсте­тической медицины». Данная концепция открыта также различным хими­ческим формам изменения сознания человека, например, использованию психоделических препаратов. Можно предположить, что в неоплатонист­ской идеологии коренится равнодушие к животному началу и готовность использовать его как только средство в человеческой жизни.

Патристика

Традиция патристики верит в спасение и обожение человеческого тела. Она трепетно относится и к телесности всего живого. Когда Н. А. Бердяев сравнивает животное с ангелом, он одухотворён тем же патриотическим настроением. В иной религиозно-культурной форме патристическая тра­диция развёртывает инварианты, эквивалентные античному концепту ка- локагатии. Ириней Лионский говорит: «Плоть не лишена причастия силе Божией»; «Христос пришёл оживотворить плоть». Животное в человеке предстаёт как учение о человеческом теле как таковом. Соматология вы­страивает мост по направлению кхристологии. Культ Христа имеет здесь особое значение потому, что даёт прообраз апофеоза (т. е. обожествле­ния) человеческого тела. Тело Христа и, стало быть, «животное в нём», тот самый уже упомянутый субстрат жертвы, предстаёт как матрица ради­кального преобразования плоти. «Сын Божий сделался тем же, чем и мы, дабы нас сделать тем, что Он есть», — пишет Ириней Лионский. Для хри­стианской антропологии, лежащей в русле патристики, подлинное раз­межевание происходит не между материальной и духовной субстанциями (как, скажем, в античности), а между «духовным человеком», у которого тело тоже «духовно», и «плотским человеком», в котором и дух отмечен безвольно-своевольной внушаемостью плоти. «Плоть» означает как раз принцип греховного своеволия. Преодоление плоти не есть высвобож­дение духа из плена телесности (как в гностицизме и неоплатонизме), а одухотворение тела. В этой традиции, например, В. С. Соловьёв выска­зывает мечту о том, что «духовные вожди общества, люди святые и вещие, будут вместе с тем и людьми могучими, — владыками и правителями всей природы»¹³.

Можно предположить, что концепции ноосферы В. И. Вернадского, Тейяра де Шардена также пытаются реализовать патриотические ценност­ные установки. Мечты В. И. Вернадского — по своему философскому суще­ству бергсонианца — об автотрофном человечестве в контексте ноосферы принципиально отличаются от техноморфных моделей К. Э. Циолковского.

Патристическая концепция оптимистична и наиболее убедительна в нашей современной цивилизации, хотя и с вполне понятными оговор­ками. Она предстаёт как нарастающее чувство благодарности животным и вины перед ними. «Благоговение перед живым» (не всегда осознанно) строится именно в её русле. Итак, животное предстаёт как важнейший момент в человеческой картине мира. Как тайна, оно открывает нам бес­предельность живого бытия и выступает важнейшим связующим звеном в Универсуме.

Как же мы переживаем этот синтетический «инструмент» мира, — жи­вотное как органон? Какова экзистенция нашего бытия, особенно в связи с тем, что в известном, самом существенном и отнюдь не принижающем нас смысле мы суть животные?

2. К экзистенции

Витальная душа как «экзистенциональный органон»

В результате попыток осмыслить онтологию животного — особенно проникнуть в тот аспект онтологии, который выше был назван «животное в человеке», — я заново продумал для себя известное положение антич­ной натурфилософии о наличии трёх душ: разумной, растительной и жи­вотной. Роль животной души особая, — данное обстоятельство определяет экстраординарное место концепта животного для понимания сути чело­века. «Животное в человеке» констеллируется как животная, собственно витальная душа в нём. Эта последняя соединяет, интегрирует, с одной стороны, разумную душу, способную к апперцепции, с другой, — раститель­ную душу, в которой даже способность к перцепции ещё только намечена. Триадичносгь античного понимания души была развита Г. В. Лейбницем, который выстроил универсальный континуум монад, организованный как восходящая иерархия. Эта иерархия сообразна тому, насколько ясно и от­чётливо монады представляют мир. На уровне животного монады облада­ют развитой способностью к перцепции, что и составляет собственно ви­тальную душу.

Витальная душа для человека и есть душа по преимуществу, душа как таковая¹⁴. В человеке она обнаруживается постольку, поскольку в нём об­наруживается животное начало, или — попросту — животное. Душа в этом смысле всегда витальна. Или — в человеке наличествует витальная душа по­стольку, поскольку в нём наличествует животное.

Животная душа в человеке не сводится только к элементарным реф­лексам, к которым пытается свести животное позитивистская наука. Ви­тальная душа имманентно несёт в себе, и на себе, всё богатство духовности.

Духовность в её высших проявлениях, — искусство, религия, философия просто немыслимы без животворящей витальной души человека. Особен­но сегодня, когда гуманитаристику пытаются выстроить по нормам «боль­шой науки» галилеевского типа, видно, как вянет и гибнет в ней духовное начало. Компьютеры и изощрённые информационно-поисковые системы оказываются бессильными в создании подлинной гуманитарной мысли. Сравните, с одной стороны, до зубов вооружённых информационной тех­никой нынешних гуманитариев и, с другой стороны, весьма примитивные средства фиксирования и переработки информации в Древней Греции. Ноутбуки не способствуют философской мудрости! Есть нечто более су­щественное, чем информационная вооружённость. Взять хотя бы неотъ­емлемую способность всякого духа, — способность симпатии, которая культивировалась в традиционных культурах. Сегодня слова «милосердие», «сострадание», «прощение», «благоговение», «смирение», «кротость» фактически забыты в философии. Но они вновь каким-то чудом обнаружи­ваются, когда мы сталкиваемся с животным. Когда мы видим, как животному больно, то наша душа отзывается нестерпимой мукой. Как душераздираю­ще визжит собака, которую бьют током или убивают! Этот крик собаки¹⁵ оживляет в нас наши собственные крики, — не только те крики, которые в нашей жизни уже были, но и те предельные крики, которые нам предстоят в будущей смерти. И только на таком душевном базисе симпатии возможны такие шедевры философской этики, как «Никомахова этика» или «Крити­ка практического разума», которые теперь больше не появляются.

Что же такое «душа»? Такое «родовое понятие» школярских дефини­ций, как «совокупность психических явлений», здесь ничего не даёт. Это пустая наукообразная фраза. Самая суть души в её витальности. Если душа существует, то она витальна, и если налицо в той или иной форме витальность, то существует и душа, хотя вовсе не обязательно витальность со­провождается апперцепцией (интеллектом, рассудком, новоевропейским разумом ит.п.). Витальность прежде всего обнаруживается в символике ды­хания, что осмыслили уже древние (дыхание есть жизнь, по Аристотелю). Душа обнаруживается тогда, когда она «дохнула». Каку В. Розанова: «Шу­мит ветер в полночь и несёт листы… Так и жизнь в быстротечном времени срывает с души нашей восклицания, вздохи, полумысли, получувства… Ко­торые, будучи звуковыми обрывками, имеют ту значительность, что „сош­ли“ прямо с души, без переработки, без цели, без преднамеренья, — без всего постороннего… Просто, — „душа живёт“… т. е. „жила“, „дохнула“…»¹⁶.

Душа в глубинном смысле сближается с тем, что у Хайдеггера именует­ся Dasein. Осознать близость души и Dasein позволяет также и К. Г. Юнг: «Человек имеет душу и… здесь зарыто сокровище». Для Розанова, как вид­но из контекста приведённой цитаты, душа — это также «сокровище». Да и для Хайдеггера Dasein — иное имя для человеческой души, — в сущ­ности, человеческое «сокровище». Душа есть высшая, причём принципи­ально потаённая ценность, которая даёт шанс прорваться через «авгиевы конюшни» тех наслоений, в которых повинен новоевропейский интеллект, отформатированный Декартом по образцу машины. Сокровищем, т. е. наи­высшей потаённой ценностью, выступает именно не новоевропейский ин­теллект, — не способность мыслить абстрактно, а именно душа, — душа жи­вотного в человеке, органически связывающая его с Универсумом. И если душа — это сокровище, то значит и животное, которое во мне сокрыто, и есть самое ценное, — и есть сокровище. Способностью считать и рассчи­тывать, т. е. обладать формальными функциями абстрактного мышления, наделён и автомат, продающий прохладительные напитки, и компьютер. Более того, человек наделён такими формальными функциями лишь в той мере, в которой разыгрывает из себя автомата. Важнейший момент в воен­ной подготовке всех времён и народов — превращение солдата в бездуш­ное техническое устройство, доведение до автоматизма техники убивать. Самое ценное в человеке — это не начало машинное, автоматическое, а на­чало животного. Только витальная душа потенциально открыта подлин­ному духу, как и дух может произрастать только на почве витальной души, где господствует Эрос. Там, где витальная душа подменяется рассудочным автоматом, там открывается путь к Танатосу.

Эта мысль была заново осмыслена в эпоху модерна. Собственно, об этом и говорит Ницше со своим принижением Сократа и не всегда правильно толкуемым ироническим возвышением «белокурой бестии». В ситуации постмодерна повышенный интерес к телу и телесности объ­ясняется, в конечном счёте, тем, что мыслители надеются прорваться посредством телесности к нашей витальной душе, мыслимой как живо­творящее начало, перед которым бледнеет отягощённый превращёнными формами новоевропейский интеллект. Через душу мы непосредственно, интуитивно переживаем своё единство с универсумом жизни, — мы со­знаём свою зависимость от этого универсума. Словом, главное в нас определяется не нашим рассудком, но действительным разумом, который по существу представляет собой обозначение нашего единства с Жизнью как таковой.

Глядеть в глаза животному

В плане экзистенции животного я хотел бы выделить один весьма существенный, но обычно ускользающий от анализа момент, — момент взгляда глаза в глаза. Люди в отношениях между собой интуитивно пере­живают значимость прямого взгляда в глаза друг другу. Такой взгляд на по­вседневном уровне выступает как испытание спокойствия, уверенности в себе, укоренённости в своём бытии. Взгляд в глаза связан с самооценкой и оценкой другого, со способностью противостоять оценке другого.

Известно, что страх прямого взгляда имеет глубинную биологиче­скую природу. Даже обыденные наблюдения за животными показывают, что эти таинственные существа держат долгий зрительный контакт в двух глубинным образом связанных случаях: при агрессии и при обозначении сексуального влечения. Взгляд человека в глаза человеку содержит в себе те же витальные моменты. Отвести взгляд — значит показать свою сугге­стивность, растерянность, неуверенность, слабость, неготовность к агрес­сии или эротическому эксцессу. Животное, имеющее глаза, чрезвычайно похожие на глаза человека, открывает нам уникальную возможность кон­такта с Иным. Особенно поражают своим сходством с глазами челове­ка глаза того существа, пути эволюции которого радикально отличаются от траекторий человеческой эволюции, — глаза осьминога. Это удивитель­ное сходство закономерно порождает современные мифы. Вот, к примеру, показательный отрывок из современного фантастического романа:

«Знаешь, почему на подводной лодке нет ни одного смотрового от­верстия? — прошептал Гюс, скривив рот, чтобы никто не смог прочитать по его губам.

—   „Блюдип“ — аппарат для погружения на большую глубину, — заго­ворила Зигрид <…> — Застеклённое смотровое отверстие сделало бы его корпус менее прочным.

—   Россказни командования! — ухмыльнулся Гюс <…> — Если бы на подводной лодке имелось смотровое отверстие, свет из него привлёк бы плавающих вокруг морских животных. Например, осьминогов. А вер­нее, гигантского спрута планеты Алмоа, Октопуса калорозауруса, который способен довести морскую воду до кипения, выпуская жар через присоски. Он приник бы своим огромным глазом к стеклу и стал бы с любопытством смотреть на нас, людей… Можешь себе представить этот огромный глаз, склизкий и ужасный, прилипший к стеклу? Увиденное так бы ему понрави­лось, что осьминог присосался бы своими щупальцами к подводной лод­ке и стал бы за нами наблюдать, прилипнув к субмарине как пиявка. А по­том у него разыгрался бы аппетит, он сжал бы щупальца, сминая железо, и — хрясть! — сломал бы подводную лодку, как мы раскалываем ореховую скорлупу»¹⁷.

Противоречивое сочетание архетипов влечения и уничто­жения через глаза в данном отрывке выражено наивно и потому весьма рельефно.

Глядя в глаза животному¹⁸, я вижу, во-первых, само животное как При­роду, как Иное и чужое мне, как нечеловеческое, но в то же время мне близкое (пугающе близкое!). Природа с помощью глаз животного имеет возможность посмотреть на нас и передать нам некую заветную, тайную весть о себе. Зооморфные образы обнаруживают в себе стихию природы. Они — если и не посланники богов, как в Древнем Египте, то символы не­ких стихий, происхождение которых, натуральное или сакральное, про­блематично и представляет собой тайну. Для современного внецерковного сознания эти проблематичные стихии концентрируют в себе если не са­кральные, то культурные смыслы, и уж, по крайней мере, выражают «забы­тое» единство природы и человека.

Связь зооморфных образов с обнаружением эзотерического начала бытия — со сферой Иного и бессознательного — оказывается принци­пиальной. В маргинальной области современной науки здесь необходимо особо указать на криптозоологию, также принимающую форму совре­менных мифов (крысы-мутанты величиной с собаку в лабиринтах москов­ского метрополитена, гигантские аллигаторы в канализации Нью-Йорка, мутанты в Чернобыльской зоне и т. п., напряжённо ожидаемые читающей новости, а по существу жаждущей новой мифологии общественностью).

Во-вторых, именно потому, что в животном, глядя ему в глаза, я ожи­даю видеть самого себя, я способен постичь в нём нечто радикально Иное, именно — нечеловеческое и внечеловеческое. И через животное я спосо­бен вчувствоваться в животное как в Иное, — вчувствоваться через соб­ственную экзистенцию. Таким образом, зооморфный образ оказывает­ся в то же время антропоморфным. Человек, с одной стороны, не имеет ничего общего с животным, но с другой стороны, человек тождественен животному, причём тождествен той разновидности животного, к тотему которого принадлежит. Телесное в человеке и есть животное в человеке.

В-третьих, глядя в глаза животному, я непосредственно вижу сакраль­ное, трансцендентное начало мира. Не случайно Н. Бердяев — и не только он один — так настойчиво сближал животных с ангелами! Тотемное начало [16] [17] человеческого мира не исчезло с прогрессом цивилизации, оно трансфор­мировалось, как бы умерло и одновременно ушло в основание. Зооморфизм обнаруживает универсальный комплекс тотемизации в культуре, подвеши­вающий человека между Своим и Иным.

«…Мы плод события, в котором не участвовали»

Через душу и через взгляд «глаза в глаза» нам даётся понимание того, что «…мы плод события, в котором не участвовали»¹⁹. Я это понимаю так: мы как «плод события» представляем собой явление, прежде всего, теле­сное. Именно здесь, в таинстве зачатия, возникает витальная неповторимо­ индивидуальная душа. Но рассудком, абстрактным мышлением, какими-то расчётами, высматриваниями и т. п. в этом событии мы участвовать никак не можем. Мы с помощью логического сознания в этом самом важном процессе/эксцессе порождения новой жизни и новой индивидуальной души на уровне действительного духа жизни не участвуем. Действительный дух жизни есть там, где генетическая память, где есть род. Наше тело, единое с душой, представляющее по существу воплощение души, как раз и нахо­дится на уровне рода. Мы видим талантливость некоторых народов и куль­тур, которая существует не на уровне интеллекта (хотя может показаться, что именно в них коренится выдрессированный столетиями рассудок), а на уровне витальной души. У каждого народа, у каждой культуры есть осо­бая душа культуры, как есть и индивидуальная русская душа. Когда я говорю, что существует национальная талантливость, то эта талантливость на уров­не национальной души, но не общемирового глобального рассудка.

Иногда пытаются утверждать, что нет своеобычной национальной фи­лософии. Скажем, нет французской или русской философии. Философия одна, она существует на уровне общечеловеческого глобального (по умол­чанию предполагается — новоевропейского!) интеллекта. Когда говорят, что дух — один для всех людей (в таком узко новоевропейском смысле), то наделе из духа выхолащивается сама духовность, которая коренится в не­повторимой национальной душе. Философия, религия, искусство, музыка, архитектура имеют основания именно в неповторимом мелосе языка, в ин­дивидуальных душах, связанных со своеобразием национальной истории и культуры, в отдельных кайросах индивидуальностей, гениев данной куль­туры. Философия, искусство, религия не могут быть редуцированы к не­коему глобальному абстрактному духу. Попытка такой редукции превратит человеческую культуру в набор бессмысленных и скучных банальностей.

С витальной душой, — с животным в человеке смыкается важное для практической психологии понятие «внутреннего Я». Моё «Я» как «единство трансцендентальной апперцепции» способно произрасти только на животном начале, на тайной мудрости моего организма. «Вну­треннее Я» появляется, прорезывается в самых неожиданных местах и в са­мое неожиданное время, — скажем, во время прогулок, культура которых была сформирована в приёмах античной перипатетики. «Внутреннее Я» обнаруживается спонтанно и неожиданно, подобно внезапно всплываю­щим воспоминаниям у героев эпопеи М. Пруста. То, с чем отождествляет себя человек в потоке спонтанных воспоминаний и различных ситуатив­ных идентификаций — и есть наша витальная душа, служащая в качестве животворящей основы всего многообразия духовности.

Конечность животного бытия как неотъемлемый момент экзистенции

Приоритет витальной души, выступающей как условие возможности живого духа по отношению к абстрактному новоевропейскому интеллек­ту, обнаруживается в одном ключевом вопросе — в вопросе о конечности человеческого бытия и неотвратимости смерти.

За быстроту стремительных событий,
За правду, за игру…
— Послушайте!
— Ещё меня любите
За то, что я умру.

(М. Цветаева)

Проблема страха неминуемой смерти как в случае конечности отдель­ного человека, так и конечности любой национальной культуры, относит­ся непосредственно к сфере фундаментальных переживаний витальной души. Один из существенных моментов Чернобыльской катастрофы со­стоит именно в том, что славянская культура воочию столкнулась с прин­ципиально иным порядком жизни и смерти, причём не на индивидуальном, а на национальном, этническом уровне. Период полураспада плутония за­нимает 24, 4 тыс. лет, а достоверно существующий ряд славянских культур, согласно данным археологии, насчитывает примерно 1,5 тыс. лет. Этот разрыв исторического масштаба времён более чем на порядок означает, что исконно славянские земли уже никогда не смогут полноценно при­надлежать славянским этносам, как, впрочем, и другим народам. Славяне как индивидуально-неповторимый букет культур исчезнут, а радиоактив­ное загрязнение останется на долгие тысячи лет.

Только в двойственном мерцающем горизонте смерти, или в модусе высокого страха (Angst), или в модусе низкой боязни (Furcht) и обнаружи­вается смысл животного начала для человека, — не только для индивидов, но и отнюдь не бессмертных этносов и культур. Таким образом, становится особенно ясно, что животное раскрывает не абстрактную суть человека, а суть его конечной жизни, т. е. суть человека и его этнокультурных обра­зований в горизонте смерти.

Наблюдение за нашей витальной душой, так же, как за витальной ду­шой того целого народа, культуры, философии, музыки и т. п., с которыми мы идентифицируемся, раскрывает нам условия возможности полноты бытия. Очевидно, что полнота бытия не сводится только к удовольстви­ям. Она возникает в нераздельном единстве радости и горя, наслаждения и страдания, когда проясняются горизонты нашей экзистенции. Зеркалом, проясняющим наше бытие, — зеркалом, подобным щиту Афины-Паллады, с помощью которого Персей смог убить Медузу Горгону, и является животное, раскрывающее нам самое существенное в нас. Укажем толь­ко на два важнейших модуса нашего бытия — это модус Пафоса и модус Атараксии.

Животное в бегстве и погоне, рождении и убийстве: Пафос

Я постоянно вспоминаю любимую документалистами сцену, неспроста постоянно воспроизводимую на «Планете животных»²⁰. В Африке каждый год наступает период сезонной миграции антилоп гну. На пути неудержи­мо несущегося по саванне гигантского стада — река, кишащая крокодилами. Антилопы с безрассудным отчаянием и страхом прыгают в реку. Некоторые гибнут, но другим везёт. Выжившие, сами не свои от счастья, выбираются на противоположный берег. Мы эмпатически их чувствуем, и наше чувство того, как счастливы спасшиеся антилопы, абсолютно достоверно. (А как счастливы крокодилы, которым удалось поймать добычу! )

Меня могут упрекнуть в том, что я антропоморфизирую животных. Мол, антилопы или крокодилы не способны к переживанию счастья и не­счастья. Полагаю, в данном случае речь идёт не об антропоморфизации животных, а о выявлении в нас существенного начала витальной души, об «обратной витализации» нас, людей, чьи души увяли от письма «серым по серому» во всей этой новоевропейской отвлечённой научной схоласти­ке, которая сплошь и рядом, и даже главным образом используется как важ­нейшая из «техник подчинения» (М. Фуко). Все глубокие, а следовательно, серьёзные исследователи в области этологии используют этот приём «об­ратной витализации» для прояснения самого существенного в человече­ском душевном бытии. Достаточно обратиться к Альфреду Брему, к Николаасу Тинбергену, к Конраду Лоренцу, к Салли Кэрригер и многим-многим другим, чтобы понять, как надо исследовать животное, чтобы понять глав­ное, что нас в них интересует, — в чём суть жизни человека. У Л. С. Бер­га в «Номогенезе»²¹ описываются летучие рыбы, которые выскакивают из воды и пролетают какое-то расстояние по воздуху просто из радости полноты бытия, из радости быстрого движения²². Говоря коротко, смысл животного для понимания человеческой жизни в том, что животное — это «машина» по производству счастья и несчастья в человеке, «машина» по производству полноты бытия. Правда, животное, составляя витальную базу нашей души, не способно проникнуть в реально существующие трансцендентные сферы. Будучи машиной по производству полноты ви­тального бытия, оно не может быть машиной по производству, например, подвига и подлости. Ему не дано измерение трансцендентного, насколь­ко мы можем об этом судить, но и измерение трансцендентного мертво, если не оживляется витальной душой. Невозможно понять, что такое под­виг и подлость вне разума, только с помощью витальной души, но и без ви­тальной души также невозможно раскрыть измерения подвига и подлости. Без неё, без витальности подвиг превратится в морализирующий поток пу­стой речи, а подлость просто в описание, скажем, определённых просчётов в стратегии поведения.

Как бы там ни было, вся авантюрная литература и кинематография ба­зируется на обращении к вечной погоне и настиганию, чтобы чувственно представить полноту бытия. Мы не будем морализировать по поводу совре­менных кинобоевиков, но стоит иметь в виду, что бегство, погоня, едино­борство и т. п. составляют важнейший момент в витальности нашей души. Отсюда неувядающий вкус к боевикам, героическим поэмам и авантюр­ным романам. Подвиги и героизм, имеющие несомненно трансцендентное измерение, превращаются в пустые схемы, если в них нет бегства и пого­ни, единоборства, победы и поражения. Когда человек живёт в плоскости жизни, он по существу животное, которому только так может быть дана витальная полнота бытия.

Атараксия

Животное, живущее в клинаменах борьбы, победы и поражения, в кли- наменах бегства и погони имеет ещё одно дополнительное к этой пафос­ной стороне своего бытия измерение. Животное органическим образом способно к атараксии. Говорить о животных — значит говорить о потря­сающей способности к расслаблению и безмятежности.

Для новоевропейского человека вопрос о возможности настоящего расслабления совершенно не праздный вопрос, и не только потому, что расслабление необходимо для нового неистового напряжения. Расчётливо практикуют расслабление трудоголики в надежде с его помощью достичь новых высот концентрации. Отчасти они правы, и новоевропейская циви­лизация виртуозно калькулирует изощрённые формы отдыха²³.

Но за узкими рамками новоевропейской цивилизации расслабление не является только средством, а ценно само по себе — как непосредствен­ное обнаружение полноты бытия, присущей витальной душе человека. Атараксия практиковалась и практикуется в традиционных культурах, ска­жем в техниках у-вэй. Талантливый фильм Рона Фрика «Барака» — как раз о судьбе атараксии в сопоставлении с бешеным темпом современной европейской жизни.

Человеческая традиция выстраивает практики атараксии, принципиаль­но подражая животным. Обезьяны, сидящие зимой в горячем вулканическом источнике, показанные в упомянутом фильме Рона Фрика, представляют со­бой базовую модель такого рода атараксии. Способность «ни о чём не ду­мать» — это результат высокого искусства души у-вэй, которому мы учимся у животных. Взгляните на отдыхающую домашнюю кошку или на диких кошачьих (например, отдыхающих тигров или львов). Видно, как именно животному удаётся «ни о чём не думать».

Искусство атараксии всегда культивировалось в цивилизованном об­ществе. Оно было изощрённым образом выражено в анакреонтической по­эзии, и остатки такого искусства дошли до нас через традицию XVIII века. Напомню только два образца из русской классической поэзии, которые с трудом укладываются в современные ценностные парадигмы. У В. А. Жу­ковского, например, читаем:

Вам чудно, отчего во всю я жизнь мою
Так весел? — Вот секрет: вчера дарю забвенью,
Покою ныне отдаю,
А завтра — провиденью!

(Моя тайна, 1810)

В Пушкинском «Из Пиндемонти» позиция атараксии представлена концептуально. Напомню финал этого произведения, которое по понят­ным причинам не учат наизусть в средней школе:

…Никому

Отчёта не давать, себе лишь самому
Служить и угождать; для власти, для ливреи
Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи;
По прихоти своей скитаться здесь и там,
Дивясь божественным природы красотам,
И пред созданьями искусств и вдохновенья
Трепеща радостно в восторгах умиленья.

— Вот счастье! вот права…

Однако атараксия — обоюдоострое оружие. Двойственность ата­раксии неуловимо обрывается в то, что обозначается в моралистиче­ской литературе как мещанство, жизнь обывателя, филистерство. Человек- обыватель теряет меру животного в себе, поскольку живёт в координатах счастья и несчастья (а не в координатах подвига). Человек как животное живёт действительно, или — он действительно живёт. Вот это и есть обы­ватель: «Что такое филистер? Пустая кишка, полная страха и надежды, что Бог сжалится»²⁴. Животное — это самая сущность обывателя. Это обстоятельство не оправдывает его, но ни в коей мере не унижает живот­ное и, тем более, не унижает животное в человеке. Ведь портрет филистера И.-В. Гёте писал с себя, великого гения.

Заключение

1.   Животное — связующее звено между человеком и Универсумом. Оно наделяет смыслом Универсум в глазах человека и придаёт смысл че­ловеку перед безликостью Универсума. Животное своей телесностью от­крывает человеку через его собственную животную телесность суть бытия мира. Ключевая, недостаточно изученная философски процедура в этом контакте — взгляд «глаза в глаза», встреча глаз человека и глаз животного.

2.   Животное в его отношениях с человеком задаёт своим молчанием овеянность тайной и выступает в качестве некоторой универсальной жерт­вы, создавая переживание человеческой вины и надежды на установление контакта с трансцендентным.

3.   Животное, поскольку оно олицетворяет Универсум, безмолвно даёт человеку урок полноты бытия. Можно предположить, что по моделям по­ведения животного выстраивается хайдеггеровский экзистенциал Dasein, как постклассическое понимание витальной души человека. Воздействие «животного в человеке» развёртывается по двум модусам, активному и со­зерцательному. Эти два модуса предстают в качестве, соответственно, Па­фоса гиперактивности (погоня, бегство, борьба, убийство, рождение но­вой жизни) и Атараксии созерцания.

 

Константин Пигров. Животное как органон (размышления
к поискам смысла). // «РУССКИЙ МIРЪ. Пространство и время русской культуры». Мiръ животных. Тематический выпуск , страницы 188-215

Скачать текст

 

Примечания

1. Эту проблему в более узком плане ставит Филипп Арьес. См.: Ф. Аръес. Ребёнок и семейная жизнь при старом порядке. Екатеринбург, 1999. С. 26-43. Он подчёр­кивает, что идея детства была связана с идеей зависимости: слова «сын», «валет», «гарсон» принадлежали также и словарю феодальных отношений, выражая зави­симость от сеньора. Детство не кончалось до тех пор, пока не кончалась эта зависимость.
2. В этом глубинная суть концепции Джорджа Элтона Мэйо, стремившегося пре­одолеть ограниченность индустриальной эпохи. Мэйо сделал вывод, имеющий большое методологическое значение для всей постиндустриальной цивилизации: чтобы добиться высокой отдачи от рабочего, надо рассматривать последнего не как «механизм, реагирующий на заработную плату», а как члена коллектива, руково­димого высшими ценностями. Конструкторы уже мыслят не подчинение человека машине, а подчинение машины человеку, что достигнуто, например, при разработ­ке персональных компьютеров.
3. Тайна понимается как эмоционально нагруженное знание о незнании. См.: К. С. Пигров, А. К. Секацкий. Социальная философия тайны (метафизика эзотери­ческого): Курс лекций (Отв. ред. Д. У. Орлов). СПб., 2010.
4. См.: http://ria.ru/incidents/20150705/l115098855.html; 06.07.15.
5. Где, кстати говоря, парадоксальным образом возвышена роль кошки. Кошка, в от­личие от собаки и свиньи, в исламе является «чистым животным». Если из по­суды пила кошка, то вода не загрязняется и ею можно совершать намаз. Кошек любил пророк Мухаммед, он гладил их, и с тех пор на голове у этого животного
6. См. фильм «Чужой» («Alien») Ридли Скотта (1979).
7. Ср.: Э. Канетти. Превращения // Проблема человека в западной философии. М.,
8. Сочинения гностиков уничтожались христианами. Поэтому об их взглядах мы знаем главным образом по цитатам, приводимым в работах христианских богословов. Правда, в 1945 г. в Египте было найдено большое собрание древних гностиче­ских папирусов, получившее название библиотеки из Наг-Хаммади.
9. См.: http://www.nsu.ru/classics/gnosis/basilides.htm; 28.06.15.
10. Позиция В. И. Вернадского не может быть отнесена к гностической традиции в чистом виде. Скорее, она тяготеет к патриотическим парадигмам (см. ниже).
11. См.: О. Шпенглер. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М., 1998. С. 5-7.
13. В. С. Соловьёв. В редакцию журнала «Мысль» // В. С. Соловьёв. Соч. в 2-х т. T. 1. М., 1989. С. 33. В том же духе строится и утопия Η. Ф. Фёдорова, и вообще — круг идей русского космизма.
    [13] ¹²Это обстоятельство всегда достаточно ясно осознавали мудрые врачи, подчёрки­вавшие, что в существенном смысле тело человека «умнее» его самого. См., напр.: А. С. Залманов. Тайная мудрость человеческого организма. М., 1966.
14. Это обстоятельство всегда достаточно ясно осознавали мудрые врачи, подчёркивавшие, что в существенном смысле тело человека «умнее» его самого. См., напр.: А. С. Залманов. Тайная мудрость человеческого организма. М., 1966.
15. «Крик» Э. Мунка — это крик животной души.
16. В. В. Розанов. Уединённое. М., 1990. С 22.
17. Серж Брюссоло. Глаз осьминога // http://fanread.ru/book/8223707/ ; 17.07.15.
18. Или просто созерцая животное, что легче, чем посмотреть ему в глаза. Ибо по­смотреть животному в глаза предполагает некое духовное и душевное усилие, ко­торое даже больше, чем посмотреть в глаза человеку.
19. Паскаль Кинъяр. Секс и страх // П. Киньяр. Секс и страх. Романы, эссе. СПб., 2005. С. 600. Приведём более полную выдержку из П. Киньяра, существенную для понимания:
    «Мы несём в себе смятение нашего зачатия.Нет такого шокирующего образа, который не напоминал бы нам жестов, нас создавших. Человечество извечно ведёт своё происхождение от сцены зачатия, сталкиваю­щей двух млекопитающих, самца и самку, чьи мочеполовые органы, при условии анормального возбуждения, заставляющего их разбухать и становиться откровенно бесформенными, соединяются друг с другом.

    Мужской член увеличивается, извергает сперму — сама жизнь внезапно вырывается наружу щедрым потоком семени, несущего в себе все свойства, определяющие человечество. Нас повергает в смятение тот факт, что мы не способны отделить животную страсть владеть, подобно животному, телом другого животного от семейной, а затем исторической генеалогии. И смятение это усугубляется тем, что селекция, которую производит смерть, не может быть отделена от генеалогической преемственности индивидуумов, которые черпают возможность стать индивидуа­лизированными, „выделенными“ лишь в результате случайной, пущенной на само­тёк половой репродукции. Таким образом, случайная половая репродукция, селек­ция, осуществляемая непредвиденной смертью, и периодическое индивидуальное сознание (которое сон возрождает и размывает, которое дар речи реорганизует и затемняет) являют собой одно целое, рассматриваемое в одно и то же время.
    Однако это „целое, рассматриваемое в одно и то же время“, мы увидеть никак не можем. Ибо мы плод события, в котором не участвовали.
    Человек — существо, которому не хватает образа». (Там же. С.599-600.)

20. Этот телеканал по существу монополизировал констелляцию важнейших совре­менных мифов о животных для массовой аудитории.
21. Л. С. Берг. Номогенез или эволюция на основе закономерностей. Петербург, Гос­издат, 1922. В более поздних изданиях все философские, поэтические и собственно гуманитарные моменты выхолощены.
22. В европейском XVIII веке летучие рыбы мыслились по преимуществу моралисгически. Они представали как аллегории безвыходности из бедственного состояния. Преследуемые морскими хищниками, летучие рыбы надеются спастись в воздухе, но здесь их подстерегают ненасытные альбатросы.
23. Паскаль на патологическом уровне не был способен к атараксии — это обусловило как величие его способности к концентрации, так и его преждевременную гибель.
24. Четверостишие Гёте из цикла «Кроткие ксении» (1823):
    Was ist der Philister?
    Ein hohler Darm
    Voll Furcht und Hoffnung,
    Dass Gott erbarm.