Андрей Положенцев. Опыт метафизики животного

1,127 просмотров всего, 1 просмотров сегодня

Андрей Положенцев (род. в 1966 г. в посёлке Перво­майский Оренбургской области) — философ. Закончил философский факультет С.-Петербургского государ­ственного университета и факультет этнологии Евро­пейского университета в Санкт-Петербурге. Кандидат философских наук. Преподаёт на кафедре этики Инсти­тута философии СПбГУ. В сферу научных интересов входят социальная этика, этнология, философия науки. Предметом исследований являются сакральные фено­мены новоевропейской мысли: субъект, власть, разум, деньги. В 2007 году выпустил книгу «По лицу бездны».

Животное есть солнце…
его субъективность подобна свету.

Гегель. Философия природы

Пролог: Откровение зверю

«Что Тебе сын человеческий, что так печёшься о нём паче всех тварей? Или я не создание Твоё? Или я сделал хоть что против воли Твоей?»

Так взывал волк морозной ночью, которая темнее мрака, темнее глаз Твоих. И Ты, как было в обычае Твоём, услышал вой его, и сказал:

— Вот тебе шкура овечья, одень её, и пойди к человеку, и посмотри, как он служит Мне.

И пошёл волк в люди.

Трансцендентность животного

Так получилось, что само… чувствие животного (ведь мы не имеем ме­тафизического права говорить о его самосознании) остаётся для нас ещё большей загадкой, чем даже самосознание бога. Правда, уже греческая философия (Платон, Аристотель, Эпикур) подробно описывает структу­ру божественного ума и желания. С животным намного хуже. Мы отдаём его во власть тьмы, сна, инстинктов, рефлексов. В общем, перемещаем его существо и существование в область неопределимого, экзистенциально трансцендентного. Божество не настолько трансцендентно человеческо­му существованию, как животное. Человек есть испорченная модель боже­ственного сознания, тогда как экзистенция животного недостижима для него онтологически. И это странно, поскольку человек есть… животное. Зоология его определяет приблизительно как хордовое млекопитаю­щее из отряда приматов семейства гоминидов и т. д. и т. п. Однако таким же образом будет определяться и шимпанзе, которого никто не назовёт не­животным. Другими словами, экзистенция животного не может быть аб­солютно недоступна человеку. И всё же это так. Логос — вот то, что ставит непреодолимый барьер между человеком и животным. У богов и у человека есть логос, и они онтологически более родственные существа, нежели жи­вотные и бессловесная основа нашего тела. Однако за этой онтологиче­ской очевидностью может стоять и метафизическое насилие: животному отказано в самосознании и вообще в какой-либо внятной идентичности. Она не является результатом его целевой деятельности, его идентичность задаётся внешними инстинктивными и, в общем-то, враждебными его су­ществу силами. Здесь стоит задаться вопросом:

Враждебно ли бытие живому?

Интеллектуально развитая античность не хотела знать творца-само- дура, обрекающего свои творения на муки ради достижения каких-либо внешних для тварей целей. Поэтому основание мира они называли благом. И не только Платон с Аристотелем. Стоики, эпикурейцы, неоплатоники, пифагорейцы полагали основой мира безличное благо, которое делает любое существование желанным¹. Существование богом более желан­но, чем существование смертным, а бытие человеком — более достойно и совершенно («добродетельно», как переводят сейчас термин античной этики αρετή), нежели бытие животным. Быть животным лучше, чем расте­нием, а растением — чем камнем. Но всем видам сущего дан кусочек блага. И невозможно помыслить основанием мира злой произвол. Греки не знают выбора между добром и злом. Добро есть благо, здоровье и богатство. Про­тивоположное им есть зло. А у кого хватит ума выбирать между богатством и его отсутствием или нехваткой? Даже ещё Кант полагал, что последним оправданием бытия мира может быть добрая воля, и если человек таковой не обладает, то он обрекает на бессмысленность весь космос. И не напрас­но Паскаля страшило молчание этих бесконечных пространств Ньютона и Декарта. Однако уже для Шопенгауэра бессмысленность и изначальная злость (эгоизм) мировой воли есть черта фундаментальная, которая очень импонирует его последователям (Ницше, Э. Гартману).

Животное не обделено благом. Более того, оно «купается в бытии», быть для него — родная стихия, и самое беззащитное создание будет грызться до последнего за своё право быть. Животное непосредствен­но поглощено самим актом существования, оно не заслонено какими-то «насущными» или высокими целями, как у человека. Поэтому существо­вание животного более похоже на жизнь божественную, как её понимали эпикурейцы и стоики². Если же предположить наличие воли в творении мира, то как раз существование животного и даст необходимые сомнения возражающим против существования этой воли. Ведь если всё живущее есть звено в пищевых цепочках, то зачем тогда это звено радуется бытию? Злая, или даже просто «разумная», рациональная воля должна была бы ли­шить животного, да и человека вместе с ним, радости существования, хотя бы из чувства сострадания. Чему радоваться, если все смертны, если тебя неминуемо сожрут? Да и безличная и несправедливая природа поспеши­ла бы в таком случае включить какой-нибудь защитный механизм и лишила живое радости, поскольку вкусившему радость умирать больнее, нежели вкусившему только голод, холод и печаль. Так что наличие животного если и не представляет дополнительного аргумента в наличие благой трансцен­дентной воли, то по крайней мере заставляет серьёзно усомниться в отсут­ствии таковой.

Человек есть проблема для самого себя. Животное не есть проблема вообще. Оно отдано бытию. Быть — его стихия. Только животное по-на­стоящему существует. Человек же существует по-настоящему лишь тогда, когда уподобляется животному. Когда отдаётся стихии бытия без рефлек­сии. Но при этом он теряет возможность знать о том, что он существует.

Гегель, например, не отказывал животному в способности рефлек­сии³, — оно обладает более высокой степенью разумности, нежели рас­судок, утверждающий бытие исключительно чувственных вещей⁴. Конрад Лоренц уверял, что животные переживают эмоции намного сильнее чело­века именно потому, что переживания у них искренни и не опосредованы логосом. Любовь и преданность животного опирается не на ваши нрав­ственные, интеллектуальные, социальные и пр. достоинства, а на вас самих. Только само существо является для животного предметом любви или нена­висти, а не его поступки или достижения. В этом смысле животное анти- ресентиментно (в понимании Макса Шелера, который определял ресенти- мент как чувство, противоположное любви, как зависть не к какому-либо имуществу или достоинству другого человека, а как зависть к самому его существованию⁵).

Неопределимость животного

Прежде чем выстраивать свои моральные отношения с живым, следует решить метафизически: что есть живое? Джорджо Агамбен в своей книге «Открытое: человек и животное» (2002) приводит достаточное количе­ство попыток новоевропейской мысли определить сущность человека че­рез отрицание животного, и животного через отрицание человеческого.

В итоге метафизика становится определённого рода политикой по от­ношению к живому. Однако на метафизическом и логическом уровнях разделение оказалось не проведённым. Человек есть негатив животного, а животное — позитив человека. Особого внимания заслуживает один из эпиграфов к книге, слова Жоржа-Луи Бюффона: «Если бы животных не существовало, природа человека была бы ещё более непонятной». Но эта неопределенность живого, и, может статься, неопределённость от­нюдь не временная, не может быть препятствием к тому, чтобы относить­ся к живому как к живому. Метафизика предшествует этике не по времени, а по существу.

Человек определяет себя и посредством отрицания и посредством причисления себя к животным. Причисление себя к ряду животных есть скорее дань неудачной метафизике, которая прочно укоренилась в сегод­няшней мысли. Человек находит себя исключённым из мира животных и причисляет себя к ним на основании познания своего тела, но не своей сущности. Тело же эта неудачная (непродуманная) метафизика посчитала основанием и жизни вообще, и человеческой жизни. Она отталкивается от тела как от очевидности. А очевидно то, что у человека животное тело. Некоторые философы этого стыдятся.

С каких-то пор нас это перестало удивлять. Вернее, мы научились с этим жить, не обращать на это внимание. Мы оставили свою метафизику как нечто несущественное для нас. Но когда-то человек, вернее существо, сначала осознавшее самого себя, и затем начавшее выяснять, кто оно (это было важной частью жизни того существа), обнаружило свою животность и с удивлением потребовало объяснений. Собственная животность не вхо­дила в круг его самоосознаний. Да и животность оно обнаружило скорее в другом существе, а не в самом себе. Это положение можно осмысливать по-разному. Например, как результат собственной падшести. Дух был за­брошен в звериное тело за какое-то страшное преступление. И существо занялось выяснением того, что оно совершило.

Так как оно ничего об этом не помнило, то оно представило, что по­тому не помнит, что само преступление было причиной того, что оно стало разумным (осознающим себя). Самосознание стало защитной реакцией, способом ухода от реальности. Богословие и психоанализ претендуют на ответ на этот вопрос. Преступление сделало животное человеком. Само преступление осталось за границами человечности. Поэтому оно — транс­цендентное преступление. Его можно познать только в принципе, а никак не в фактичности. Писание и психоанализ дают свои варианты этого пре­ступления, социальная философия — свои (война всех против всех).

Дегуманизация животного

Человек есть результат двух абсолютистских концепций: античной рациональности и христианской сверхрациональности. Человек (эл­лин пока ещё) появляется с выходом в логос. Миф и построенные на нём культуры в общем-то не отделяли себя принципиально от других культур, будь то человеческих, животных или даже сакральных. Все они мыслились как вариации единого мифа, в котором каждое различие было случайным и определялось спецификой жанра и содержания. Там одна политическая или этническая структура могла оказаться на месте другой, стать господ­ствующей, и даже богом мог стать какой-нибудь жук. Сообщества живот­ных, людей и богов составляли единое социальное пространство, в кото­ром они противопоставлялись лишь по способу бытия, но не по сущности. С логосом дело было не так. Он изначально определил свою исключитель­ность. Все, кто живут по мифу — варвары. Внутри варварства могут быть свои иерархии, но по сущности все они устроены не по логосу. Христиан­ский же абсолютизм (имеется в виду та онтология сознания, которая сто­яла в его основе) все иные способы существования попросту аннигилиро­вал. Бог решил стать человеком, — о чём ещё говорить? Новоевропейская рациональность сделала это положение методологическим принципом. Только самосознанию отведена роль разума-власти. Классики новых со­циальных теорий констатировали выход к подлинным основам бытия только в данных рационально-политических формах (буржуа — истинный человек).

Человек может только мечтать о такой форме открытости, какую зна­ет животное. Животное показывает человеку качественно иную возмож­ность быть. Правда, человек опошляет и обесценивает животное бытие унижением жизни. Но животное этим не унижается. Унижается именно человек. В его руках жизнь животного превращается в ад. Но это доказы­вает лишь то, что человек не причастен Творцу. Он причастен аду. И это очень странно. Ведь именно и только человек, говорим мы, имеет представ­ление о морали. Тогда стоит задуматься, почему так обстоит дело.

Мы пытаемся подвести правовые основания для наших отношений с миром животных. И у нас не возникает попыток установить эти осно­вания метафизически. Существование животного — моральное испытание для человека. У человека здесь может открыться новая цель:

Стать животным

Здесь — сладость возврата. Возвращение есть обнаружение соб­ственной сути. Нам, людям, уже давно «некуда пойти». А значит, и некуда возвращаться. Мы ушли так далеко, что любое перемещение происходит только в сфере мысли. Из этого положения дел родились метафизика, фи­лософия, о смерти которых было не так давно открыто объявлено. Впрочем, как помним, после объявлений о смерти Бога. Но ведь нет никого сильнее мертвеца. Наука (в том виде, в котором она оформилась в нынешнем веке) и её обыденное воплощение полагают мир исчерпанным тем набором по­требностей и жизненных стратагем, которые развила наша цивилизация. Она, подобно чёрной дыре, поглощает все прочие экзистенциальные стра­тегии, делая их невозможными в принципе. В лучшем случае она способна их капитализировать, включить в оборот привычных ходов: сделать страте­гию массовой и продавать её, продавать, продавать. Однако нужно помнить, какой ценой покупается такое движение. Смерть Бога — не самое страш­ное событие. Это событие, поражающее воображение, и только его, со­вершается в виртуальности. Наше же развитие (в том числе и смерть Бога) покупается смертью живого. Смерть Бога есть смерть животного в Боге, а не только смерть животного в человеке. И нет в этом уничтожении ника­кого блага. Здесь уже выход в подлинную реальность. Здесь технологии, ме­тафизика, религия и миф сходятся в одной точке, которую не так-то легко рационализировать, но в которой довольно просто существовать.

В нашей обыденной метафизике животное, человек и Бог отделены друг от друга непроходимыми пропастями. К этому положению прикла­дывали руку все великие метафизики: Аристотель, Декарт, Кант. Справед­ливости ради следует сказать, что было и обратное движение. Были и ки­ники, и Ламетри, и Гегель, доказывавшие духовное достоинство животных. Но их онтологические аргументы так и остались целиком внутри их фило­софских систем, тогда как постулаты противников вошли в плоть и кровь современного мира, и на их силе покоятся все те действия, которые фор­мируют нашу с вами реальность. Батай называл мир животных «сообще­ством без сакрального». Но здесь кроется остриё онтологического превос­ходства животного. Если у них нет сакрального, то нет и профанного. Кант, объясняя устройство воли высшего существа, говорил, что у святого не мо – жет быть морали, так как его воле не противопоставлены злые мотивы, его воля изначально блага и у неё нет необходимости прибегать к моральному выбору. Так и у животного: ему не нужно исповедовать сакральный мир, поскольку оно в нём существует. В его мире нет скверны и лжи. Быть мо­жет, поэтомуу них нет и языка в человеческом, в профанном смысле. Итак, рассмотрим три мотива: сакральное, мораль, знание.

Сакральное

Животное, конечно, есть средоточие религиозного культа. Не прибе­гая к богословским и толковательским приёмам, остановимся на очевидном и известном: Писание говорит, что животные созданы раньше человека, и что Адам дал животным имена. В античной терминологии животные от­носились к тварям бессловесным и смертным. Логос и смерть являются основными классификаторами существ: бессловесные и смертные — это животные, логосные и смертные — это люди. Далее к этим двум классифи­каторам прибавляется третий: тварность/нетварность. Тварные словесные бессмертные — это ангелы, нетварные словесные бессмертные — это боги. И есть ещё класс тварных бессловесных бессмертных существ, — это все­возможные стихии, силы и качества.

Как видим, животное в этой картине мира занимает хотя и низшее, но фундаментальное место. Без него картина была бы неполной, нелогич­ной, архитектонически ущербной. Без животного невозможно было бы выделять логосных существ (людей) и высших созданий (ангелов). Живот­ное являет собою возможность высших и разумных миров. Однако вправду ли они занимают низшее место в мировой иерархии?

Как мы помним, эсхатология немыслима без присутствия животных. Это и зверь-антихрист, и Агнец, и лев с ягнёнком, и четыре главных пер­сонажа Апокалипсиса: Орёл, Лев, Вол и Петух, ставший впоследствии Че­ловеком. Присутствие животного в Начале и в Конце времён не случай­но. Кажется случайным лишь то, что его нет в Середине мира. Мы, правда, знаем, что Спаситель есть агнец божий, но принимаем это как метафору. Но метафора есть основа жертвоприношения: жертва всегда есть замеще­ние. И если смерть Бога является центральным событием мировой исто­рии, делающим возможным бессмертие человека, то следует учесть, что смерть Бога стала возможной потому, что прежде уже была смерть живот­ного. Смерть животного есть условие возможности смерти Бога.

Мораль

В Сети часто можно наткнуться на документальные видео, в которых то кошка спасает человеческое дитя от разъярённой собаки, то медведь вы­таскивает из воды тонущую ворону, то бегемот защищает антилопу от кро­кодила, то… Тема понятна. Животные ведут себя по-человечески, тогда как люди… а люди же ведут себя как субъекты. Человек занят технической сто­роной дела: снять поступок животного на камеру, «выложить» его в You­Tube, дать сюжету имя да написать комментарий. Он не бросается спасать ребёнка, но то, что он записывает событие на видео, говорит о том, что он обладает способностью оценивать действия животных как поступки.

Несмотря на сложность поведения в таких ситуациях, мы видим, что мотивация и основания поступков со стороны животных и человека пере­вернулись: животные поступают как люди, люди — в силу своего бездей­ствия, или в силу занятости в иной, трансцендентной событию сфере, сфере логоса, сфере преобразования и записи события, перекодировке его в логос — уподобляются животному. Человек берёт пример с концептуаль­ной матрицы животного. С матрицы, заложенной в основание новоевро­пейской метафизики. Субъект стремится стать безучастным и бескорыст­ным, как животное, поскольку боги уже не годятся на эту роль, они потеряли свою невозмутимость, беспечность и объективность: то ли после собствен­ной смерти, то ли после воплощения и претерпевания страстей. Отныне только животное способно занять сакральное место. И, следует заметить, что мы с каким-то остервенением бросились приносить его в жертву.

Но возможность принести животное в жертву говорит о его онтоло­гическом превосходстве. Речь идёт о том, о чём новоевропейский субъект никогда не готов был слышать: о возможности высоких и бескорыстных мотивов в животном мире. Условием этого отказа является определённая метафизическая позиция. В отличие от многих некритических и обыва­тельских метафизических положений (только имеющих силу метафизиче­ских, но по природе своей мифологических), данное положение является одним из фундаментальных для новоевропейской рациональности. Целая плеяда блестящих основателей новой рациональности считали животное механизмом. И, несмотря на открытую этой же рациональностью живот­ную природу человека, субъект продолжает выделять себя из этого царства всеми возможными средствами: метафизическими, биологическими, соци­альными, когнитивными, экзистенциальными.

Но наша задача сейчас состоит в том, чтобы, просто обозначив это различие, точнее, постоянное метафизическое воспроизводство различия, дать описание той формы сознания, которая отрицается новоевропей­ской метафизикой субъекта. Если мы посмотрим на философские опыты, точнее, будем иметь их в виду, то убедимся, что каждый метафизик знает, как устроен внутренний мир животного. Он нам говорит, что животное не мыслит, не осознаёт, не думает и пр. Значит, он в полной мере знает, что такое «не мыслить», «не быть». Мы же попытаемся сделать описание существования животного не в апофатических терминах, а положительно.

Знание

Ещё Ламетри не был удовлетворён положением Декарта о животном- машине. С одной стороны, он выдвигает тезис «животное больше, чем ма­шина», с другой, тезис «человек — машина». Поставить животное в один ряд с органикой не позволяла ни зоология (человек имеет животную основу), ни метафизика (человек — носитель логоса). Более всех выступал за при­дание онтологического достоинства животному, по-видимому, Гегель. Тема особого знания животными таинств мира звучит у него в мистическом виде в «Феноменологии духа», в философском — в «Энциклопедии».

Животное погружено в знание самой своей самостью. В некотором смысле его самость и есть знание. Животное не отделено рефлексией от сво­ей сущности: оно знает, что знает то, что ему нужно знать. Сократ знает, что ничего не знает, Бог же знает, что знает всё. Животное принципиаль­но не знает всё. Оно даже не знает о существовании всего. Оно не знает о знании знания, оно не знает о знании незнания. Всё, что оно есть, это его знание. В нём нет пустот, неизвестного, непознаваемого.

С какого-то момента человек взял знание животного за парадигму знания. Это выразилось в утилитаризме. И это открытие стало проектом смысла мира. Мир обрёл цель. Человек разменял бесконечность позна­ния на конечность блага. Он распознал существование как цель. Правда, он стал лишать какого-либо доступа к смыслу животных. Они превратились в средства. При. Иоанн Дамаскин пишет: «По повелению же Творца, зем­ля произвела и разнообразные роды живых существ, как пресмыкающихся, так и зверей, и домашнего скота. Всех — к благовременному пользованию со стороны человека,- но одних из этих земля произвела в пищу ему, как, на­пример, оленей, мелкий скот, серн и другое подобное; других же — для слу­жения ему, как, например, верблюдов, волов, лошадей, ослов и другое по­добное; иных же — для увеселения, как, например, обезьян; и из птиц как сорок, так и попугаев, и другое подобное… Ибо нет ни одного живого су­щества, ни растения, в которое не вложил бы Творец какой-либо силы, год­ной для человеческого употребления. Ибо [Бог], сведый вся прежде бытия их (Дан. 13, 42), зная, что человек имеет самовольно нарушить [Божескую заповедь] и предаться погибели, создал всё: и то, что на тверди, и что на зем­ле, и что в водах, для того, чтобы он благовременно пользовался [этим]»⁶.

Этот отрывок показывает соблазнительность утилитарного отноше­ния к живому, но не показывает путей выхода из той пропасти, в которую человек ввергнул мир, вместе с Богом. Напротив, в нём говорится, что это и значит предаться погибели. Между тем, после всех экспериментов с убий­ством Бога, разрушением кумиров и уничтожением сакральных миров, через которые прошёл человек в своём становлении субъектом, у нас остался один выход из истории и тех тупиков, в которые она нас завела: стать кроткими и мудрыми, стать подлинным животным, обрести существо животного как высшую степень собственного достоинства и — поскольку мы любим позна­вать — обрести, наконец, истину знать так, как знает бытие животное.

Эпилог: Волчья песня

Человек забыл, что он — животное. Если спросить у человека, что он забыл, первое, что он скажет: я забыл, что я животное. Я расскажу тебе о том, что ты забыл, и что ты потерял вместе с этим.

Есть много благ, которых лишился ты. Ты лишился блага боли и блага крика. Тебе нужен Логос, чтобы почувствовать себя человеком. Тебе нужен Бог. Но и с ним ты не стал человеком: застрял в ничто, между богом и жи­вотным.

Это, конечно, хорошо, когда «душа поёт». Песня — это святое. Только святой её делает не слово, заключённое в ней, а крик. Не λόγος, a φωνή. По­тому песня противоположна слову, которого из неё, правда, не выбросишь. Песня лжёт со стороны логоса, но не со стороны бытия. Здесь она всегда подлинна. То есть — крик.

Кричать ведь может и животное. И, как правило, именно оно и кричит. Хотя когда человек кричит, это не совсем то, что животное. Страшно, когда человек кричит, как животное. Но и когда кричит животное, тоже страшно. Всякому, у кого есть сердце, даже животному — страшно.

Если сказать по-умному, логос есть воплощение тотальности экзистен­ции (помню, обещал без лжи), тогда как крик есть сущность бытия. В кри­ке мы имеем сгусток бытия, поскольку сущность мы понимаем именно как сгусток, как ипостась. Более того, в крике мы имеем дело именно с бытием. Мы впервые сталкиваемся с бытием, когда слышим крик. В слове мы лишь понимаем, что здесь должно быть самосознание, в крике мы сталкиваемся с самим бытием, со сгущением бытия.

Речь можно спутать со звуком (с журчанием реки, например, с лепе­том листвы), крик не спутаешь ни с чем. Да, Слово есть Бог, но крик есть животное. И Спаситель кричал на кресте. В крике нет вопроса о смысле, крик есть абсолютная бесчеловечность. Паскаля мучило молчание беско­нечных… Он совсем не слышал, потому что не слушал. Он искал смыслов, самосознания, — он искал Бога, который и есть самосознание. Однако по­иски его были примитивными: он искал Его в… протяжённой субстанции! Потому что в мыслимой Его не могло быть априори.

Что там у вас (у людей) было? А было всё тупо и бесчеловечно. За кам­нями вы признавали бытие, а за криком — нет. Камень, он ведь увесистый, им можно долбануть. Камень есть сущее. Между тем, по-настоящему су­щим будет не то, что лежит, и даже не то, что мыслит, а то, что кричит. Крик есть крик самого бытия, а не животного. Животное потому есть нутро бы­тия. Впрочем, это — и буквально. А камни не есть. И калькуляторы (суб­станция мыслящая) не есть. Мы — не воплощённые калькуляторы (машина с встроенным самосознанием), мы — сама суть бытия.

Кому кричит животное? Какую «информацию» передаёт? Какой сил­логизм умозаключает? Никому и никакую. Животное наедине с бытием. С ним и общается криком. Бытие не знает слов-истин. Истина для него есть то, что разрывает нутро живого.

Андрей Положенцев. Опыт метафизики животного. // «РУССКИЙ МIРЪ. Пространство и время русской культуры». Мiръ животных. Тематический выпуск , страницы 177-187

Скачать текст

 

Примечания

1. Подчеркну, что это благо безлично. Для античности, видимо, это было принципи­ально. Личность имеет предпочтения и оценки, безличный принцип объективен. Это было, безусловно, новое слово в рефлексии над основанием мира.
2. Вспомним, как Сенека ставил жизнь мудреца выше божественной именно потому, что мудрецу приходится преодолевать свою низкую природу, а от такой моральной работы божество освобождено своей природой.
3. «Животная природа, которая в действительности и внешности непосредственной единичности есть вместе с тем рефлектированная в самой себе самость единично­сти, в самой себе сущая субъективная всеобщность» // Г. В. Ф. Гегель. Энциклопе­дия философских наук. Том 2. Философия природы. М., 1975. С. 461.
4. «Даже животные не лишены этой мудрости, а, напротив, оказываются глубочай­шим образом посвящёнными в неё; ибо они не останавливаются перед чувственны­ми вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают; и вся природа празднует, как они, эти откровенные мистерии, которые учат тому, что такое ис­тина чувственных вещей» // Г. В. Ф. Гегель. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 9.
5. «Самая бессильная зависть — это в то же время самая ужасная зависть. Поэтому зависть, ведущая к формированию наиболее сильного ресентимента, — та, что на­правлена на индивидуальную сущность и бытие другой личности: экзистенциальная зависть. Она словно беспрестанно нашёптывает: „Всё я тебе могу простить; только не то, что ты существуешь и что ты есть существо, которое ты есть; только не то, что не я есть то, что есть ты; что ‘Я’ не есть ‘Ты’!“ Такая зависть с самого начала слов­но бы лишает другую личность права на существование, которое воспринимается как „гнёт“, „вызов“, умаление до ничтожных размеров собственной личности»// М. Шелер. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999. С. 25.
6. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2003. С. 55.