Николай Грякалов. Бремя сновидца

149 просмотров всего, 1 просмотров сегодня

 

 

 

 

 

Николай Грякалов. Философ. Антрополог

 

БРЕМЯ СНОВИДЦА1

Произведение как значимая реальность сбывается в ситуации встречи. В точке контакта «текста» и «читателя» загорается смысл, определяя то, что произведение фактически есть — нередуцируемую прагматику его существования. Разница реального ( = частичного) восприятия текста и его виртуального смысла (гипостазированного в сознании «полного читате­ля» — литературоведа, психоаналитика, историка) даёт себя знать в том сопротивлении, которое конечная значимость окажет пред-пониманию апокалиптического читателя. Какую бы личину он на себя не принял.

Виртуальный смысл в действительности является чистым пробелом — тем меланхолическим содержанием, что всегда обещано, но никогда не дано. Утраченное всегда утрачено изначально. Это «сокровище Симурга», и его «сильный автор» несёт в себе — при том, что узнать его можно единственно в другом, в том, кому оно делегировано и для кого в свою оче­редь — по кругу даров — автор открывает горизонт, в котором только и воз­можно открытие теста, до этого объективированного как вещь (не-текст). Так «тёмная» лирика Малларме открывает план, где может сбыться чтение барочной поэзии; она — «второе рождение» Гонгоры. То же — в отношении немецких романтиков к Шекспиру (и он в этом смысле, конечно, «немец­кий писатель»2); сюрреалистов — к Аотреамону (который до них — никому не интересный эпигон романтиков3). Передвижники, так любившие народ, фактически «не заметили» его арт-брюта — вроде лубка или вывески,

Глава из подготовленной к печати монографии «Жребии человеческого. Очерк тотальной антропологии».

суггестивную заумь заговоров и заклинаний: их одушевит в большом времени русский авангард4. Ну — и так далее. К досократикам «бытийной истории», к «пока жив я — жив и Мамардашвили»…

Полнота смысла учреждена разрывом и состоит он как раз в том, что полнота эта должна быть выполненной, причём выполненной — то есть доопределённой, дорисованной — она может быть только конечным читателем, который всегда несёт вину за трансформацию сигнала в текст, за инсти­туцию произведения. Текст находится в поле, жёстко поляризованном между своим «существованием» и «смыслом», но последний — никогда не задан. И позиция «сильного критика» в действительности является все­общей — она коэкстенсивна событию чтения как таковому. Нужно понять историю — принимающую форму нашего собственного исторического дискурса — не как оплату счетов (по внеисторическому кредиту молчали­вого меньшинства5), но как войну языков, которые не являют власть имен­но постольку, поскольку ею являются. Так обстоит дело с насилием нового: архив «горячих» культур, не ориентированный на хранение однотипных копий, есть не столько пассивное хранилище, сколько императив к произ­водству артефактов, которые могут получить статус хранимых 6.

Для нас архив принципиально ориентирован на расширение (попол­нение). До поры до времени логосфера работает по принципу эксплозии. Архивные культуры последовательно ориентированы на инновацию — то есть на обмен валоризованного и профанного. С этим связана и ир­рефлексивность мифа (невозможность отношения к тексту как к тексту), которой покупается способность слова быть действием. Рефлексия — это не что иное как интервал между «словом» и «делом»: миф поэтому пер­формативен ровно постольку, поскольку иррефлексивен — слово мифа не столько сказывается о мире, сколько происходит в мире как событие. Синтез поведенческого стереотипа ритуальные культуры принципиально не проводят через сознание — «реформа» ритуала невозможна. Поэтому любой ритуал работает непосредственно с телами, синтезируя их из пре-тела «человека голого» и полного тела мира (Имир, Паньгу, Пуруша). Память — всегда есть память тела (если угодно — память «техник тела», архивирован­ных в «памяти старцев»). Подлинный мимесис есть тотальная захваченность сознания его предметом — в этом смысле настоящей мимесис «безумен», как безумен берсерк Хорнклови или поэт Платона. Текст не порождается, а предсуществует, поэтому эпическое жанровое сознание и рассматривает воспроизведение (память) как основную творческую способность7.

Точка зрения последовательного формализма («второго отноше­ния мысли к объективности»): важно не то, как Вещь есть, но то, что она есть — и своим существованием обеспечивает ресурс профан­ного. Постольку искусство8 и наука9 длятся. Реальным может быть смерть (Ж. Бодрийяр), секс (К. Леви-Стросс), насилие (Р. Жирар)… Для функци­ональной организации эта разница (= «наполнение») несущественна.

Однако реальность, волю к которой озвучивает текст (в этом — его замысел как имманентная говорящему сущему установка на истину), располагается не вне и по ту его сторону, а в местах наложения альтернативных символиче­ских стратегий10. В этом смысле Вещь имманентна, будучи просто овеществлённым (профанированным) логосом или текстом, утратившим способ­ность быть вызовом сознанию. А это и есть подлинное-бессознательное.

Таким произведением является и онирический опыт. Сновидение — это не какой-то «тип психической активности» и вообще не какой-то автоном­ный психизм. Сновидение — это институция. Говоря гегелевским языком, сновидение принадлежит порядку не субъективного, а объективного духа. Опыт сновидца — как и опыт оракула — действительно феноменологически проблематичен. Тиресий не может видеть, что происходит в настоящий мо­мент, — он обладает знанием о будущих событиях, не способный, впрочем, ни ускорить их приход, ни отвратить наступление. А. Шютц остроумно спрашивает: живёт ли Тиресий-прорицатель, в отличие от Тиресия-слепца, вообще в настоящем? Характерно, что прорицатель — не автор: он не про­дуцирует события и они не поддаются его влиянию (постольку ихзнание — «ужасная вещь», как признается Тиресий в «Эдипе» Софокла): «Образы будущих событий проходят через поток его сознания, являются его состав­ной частью. Но, строго говоря, акты видения принадлежат к его живому настоящему; то, что он видит, материализуется в другом настоящем, кото­рое пока ещё принадлежит будущему. Неспособный видеть своё действи­тельное окружение, Тиресий ясно представляет себе мир, в котором он не живет и никогда не жил. Более того, никто из его ближних не живёт и ни­когда не жил в этом мире, это ни мир его современников, ни мир его пред­шественников. Позднее окажется, что некоторые из его современников или их потомки будут жить или какое-то время прожили в нем в будущем. Но они не знают, что это произойдет с ними; они не обрели способности к прорицанию ценой потери способности видеть настоящее. Таким обра­зом, знание Тиресия является его личным знанием, недоступным в настоя­щее время его ближним. Если оно вообще интерсубъективно, то оно не от­носится к настоящим и прошлым переживаниям других субъектов, которые могут его подтвердить или опровергнуть в универсуме, доступном всем»11. Однако понятно, что на этом всё не заканчивается. Как есть «машины про­рицания», так есть и «машины сновидения». Непонимание может иметь место только в том случае, если мы на действия прорицателя смотрим с точки зрения легитимного для нас целерационального опыта: но пред­сказания провидца никто не пытается верифицировать, подтвердить их или опровергнуть, им просто следуют (или не следуют — как в случае Кас­сандры). Дело обстоит также, как с опытом веры: по крайней мере, начиная с Просвещения, мы привыкли рассматривать её в горизонте мнения, доксы — откуда и вся современная проблематика «толерантности», «соизмери­мости религий», «свободы совести» и т. д. То есть не важно, кто во что верит, главное, чтобы он воспроизводил реальность и выдерживал внешние пра­вила — а внутренне нужно дать человеку максимум свободы. Но вообще-то вера (πίστις) ни к мнению, ни к воображению, ни вообще к интеллектуаль­ной деятельности не имеет прямого отношения. Связана она, прежде всего, с определенным практическим действием — с клятвой, залогом, подчинени­ем, с вручением себя во власть12. Вера имеет отношение к действию, когда ты действуешь, находясь под властью кого-то. «Уверовать» в таком случае будет означать «следовать Его путями», а не «приобрести некоторый опыт сознания» (поэтому античность и смогла взять христианство не как рели­гию — религий сколько угодно! — но как форму «заботы о себе»; как то, что регламентирует сферу поступков с точки зрения некоторых исходных принципов.). Для христианского сознания вопрос «что было в начале – слово или дело?» будет вопросом некорректным в принципе: в начале был приказ, команда, слово-дело, так будет по-христиански звучать греческий λόγος. Соответственно, говорить о вере надо не в терминах некоторого ду­шевного состояния (переживания), определённой интеллектуальной дея­тельности и т. д., но в терминах признания.

Нужно точно так же «депсихологизировать» сновидение, как мы депсихологизируем память или ИСС (измененные состояния сознания). Дело не в том, принадлежит или не принадлежит сновидение «в том числе» и порядку психеи — дело в том, что это ничего не решает. Задача подобной «депсихологизации» сновидения состоит в том, чтобы отграничить его от натуралистических истолкований, их рассматривающих в контексте так или иначе фиксируемой (с помощью электрических импульсов, например) мозговой активности. Также ИСС можно редуцировать, якобы, к серии организмических событий (скажем, фармакологической интервенции) – и в этом случае их понимание сведётся к указанию его психофизической генеалогии (химической, кинестетической, дыхательной, гормональной и т. д.). Стратегия ошибочная. Это всё равно что говорить, будто живот­ные «видят сны» (то же самое, что говорить, будто у них есть наркотик, эротика, украшения или война). Социальный (то есть небиологический) контекст сновидения следует учесть хотя бы потому, что психофизиология указывает на то, что многие млекопитающие «видят сны» (в смысле на­блюдаемой мозговой активности). Так же, как многие животные, напри­мер, слоны, кошки, медведи подвержены эпизодическому (как правило, се­зонному) пристрастию к наркотическим растениям, то есть не человеком создан прецедент потребления наркотических средств. «Человеческим» его делает социальное функционирование.

Здесь симпатична гипотеза Н. Малкольма, согласно которой «сновиде­ние» представляет собой не столько «переживание» или «психическую ре­альность», сколько тип дискурса: «…понятие сновидения производно не от сновидений, а от описаний снов…»13. Отсюда: если бы люди не рас­сказывали снов, то понятие сновидения вообще не сформировалось бы, ибо «внутреннее состояние требует внешних критериев». Так, сон нельзя запомнить «неправильно»: он именно таков, каким излагает его рассказ­чик (обратное потребовало бы совместного сновидения как предусловия корректирующей позиции). Даже если мы «подвешиваем» вопрос об он­тологическом статусе онирического — перед нами «очень странная язы­ковая игра» 14. Дело, конечно, не в том, чтобы отрицать событийность сно­видения (или, например, боли: Витгенштейн нигде не говорит, что боли «нет», он говорит о том, как она встраивается в определённый тип правило­сообразной деятельности). Дело в том, чтобы инициировать вопрос о том, чем протезирован — проставлен — опыт сновидца? Что позволяет ему стоять — и быть определённым именно как опыт?

Мутагенным для основоструктур субъекта событием станет также спо­соб высказывания, если мы его рассмотрим в контексте перформативной теории. Дж. Остин, как известно, понимал под перформативными такой тип высказываний, которые, не являясь бессмысленными, не могут, тем не менее, быть квалифицированы с точки зрения их истинности или ложности. С по­мощью таких высказываний мы не столько говорим нечто, сколько нечто де­лаем — изменяем совокупность наличных обстоятельств. Перформативные высказывания нельзя рассматривать как простые сообщения о совершении действия: дело обстоит таким образом, что, говоря о действии, я тем самым уже совершаю это самое действие. Присоединимся к программному заяв­лению о том, что «помимо широко и разносторонне исследованного в про­шлом вопроса о том, что высказывание означает, возникает другой, а имен­но, вопрос о том, в чём состоит сила высказывания» и что «должна иметь место доктрина, описывающая возможные типы сил, которыми обладают высказывания »15.

Невозможность непосредственности зримого и, соответственно, необ­ходимость произвести «видеть» на месте «смотреть». «Видеть» всегда есть «видеть как»… куб Неккера или голова утко-зайца — мы видим их так или иначе, и между этими содержаниями нет никакого сходства — «видение- как…» не принадлежит восприятию»16. Без интерпретации не только нель­зя придать результату наблюдения некоторую форму, но даже и понять, что за впечатлением стоит объект. Во всяком случае, любой взгляд содержит в себе высказывательную арматуру, вне и помимо которой он бы просто не видел (это ещё платоновская проблема: на мусор можно сколько угод­но смотреть, однако видеть его невозможно — у него нет вида). Глаз изна­чально прошит логосом — эта прошивка и делает его взглядом. «Сновиде­ние» отсылает к некоторому состоянию сознания (своему алиби в бытии) как его ангажированный протокол, однако в первую очередь оно есть опре­делённым образом организованное повествование. Сновидение именно представляет собой опыт (созерцание, подведённое под понятие), то есть удерживается в определённой наррации, причём наррации, прагматиче­ски оформленной (какого-то сновидца слушают, а какого-то — нет, и для символических формаций это отношение статично — их репрессивный потенциал ориентирован на то, чтобы не допустить инновации: канониче­ское искусство есть поэтому семиотический парадокс17). «Ошибка» Малкольма состоит в том, что он отправляется от высказывания, а не от жанра как их совокупности, построенной по определённым правилам. Однако изолированного высказывания не существует, это абстракция — мы го­ворим не отдельными предложениями и, конечно же, не отдельными сло­вами18. То же, кстати, и в отношении психоанализа: никогда не говорят «вообще» — говорит кто-то, говорит там и тогда, его речь слушают или игнорируют19. Кто и что «переносит» не вполне понятно: так инициатическое сновидение человека-Волка было истолковано Фрейдом в терминах семейной триангуляции. Телесно-локализованный симптом превращает в текст и ритуальная медицина: колдун путешествует по телу роженицы как по карте значений. Точно так же выстраивается отношение риторическо­го канона к онирической гилетике. Риторический код (в широком смысле порядка правилосообразных высказываний) выполняет медийную функ­цию, связывающую производителя и адресата высказывания (как социокод в «деятельностном номинализме» М. К. Петрова обеспечивает синтез еди­ничных акций в прагмагенетическую последовательность). Леви-Стросс описывает, как человек хотел «разоблачить трюки шаманов», стал симули­ровать безумие — и как-то незаметно сам шаманом стал. И потом уже из ряда экспектаций просто не выбраться: ритуал способен сделать ошибку собственной интегральной частью, и, в конечном счёте, только она и сооб­щает ритуалу принудительность (она функционирует как «плавающее оз­начающее», или мана). В этом смысле ритуальные машины работают, лишь «перманентно ломаясь».

Всё это заставляет подойти к сновидению — к «рассказанному снови­дению» (потому что другого не существует) — сточки зрения прагматики дискурса. Именно прагматики, потому что суть дела ускользает, когда мы подходим к порядку дискурса чисто формальным («машинным») образом. Здесь, собственно, и стартует «социологическая» проблематика: в какие отношения этот дискурс вступает с другим и? Какого рода обмен между ти­пами дискурса (этическим, политическим, алетическим, магическим и т. д.) здесь имеет место? Какого рода авторство за ним признаётся? «Сон» — это речевое поведение, однако ясно, что пациент на приёме у психоанали­тика — это один тип речевого поведения, отчёт о ритуальной инкубации в Асклепейоне — совсем другой, онейропраксия как интегральный момент «обрядов перехода» — третий, испытуемый в лаборатории психофизиоло­га (который берёт речь об «активности мозга» и вообще обрезает феноме­нальный тип данности) — четвёртый и т. д.

Не только лес прячется за деревьями, но и дерево — за листьями. Об этом забывают и в случае редукции сновидения (равно — «душевной бо­лезни» или ИСС) к индивидуальной психичносги, которая сама — результат «вращиваний», седиментаций, а также разного рода вырезок и подчисток. Социология сна возможна в том же плане, в каком возможна социоло­гия души. Мы, допустим, читаем трактат Аристотеля «О душе», при этом полагая, что всегда имеем дело с одной и той же «душой», что со времён Аристотеля в своих существенных чертах душевная жизнь не претерпела изменений. Максимум, на что мы способны, — сказать, что кто-то оши­бался: либо «ненаучный» Аристотель, либо «вульгарная» современность. А между тем вещь покоится в своей первозданности. Позиция эта не от­вечает ни размышлению, ни интуиции. Есть разная физика. И есть разная физика «нутри».

Созерцание становится опытом в практиках его признания. Его квази­субъекты по-разному оречевляют опыт онирический или галлюцинатор­ный, и бессмысленно спрашивать, кто прав — Фрейд или Мартын Задека. Галлюцинацию от псевдогаллюцинации отличает, собственно, только объ­ективирующий язык. Точно так же — с описанием синдрома психического автоматизма, при котором восприятия, движения, потребности, влечения и т. д. объективируются и воспринимаются как вызванные посторонней силой. На фоне данных культурной и исторической антропологии корректно спросить: как случилось, что то, что происходит «со мной», стало принад­лежать «мне»?

Точно так же и сновидение: оно работает как миф — его специфич­ность не предметна, а функциональна и состоит в способе сообщения, и постольку можно установить лишь «формальные границы мифа, суб­станциальных же границ он не имеет»20. Миф — не только этиологический рассказ, но и набор определённым образом функционирующих инсти­туций: как в «обрядовой теории», функцию субстанции выполняет здесь прагматика. А от прагматики высказывания — прямой переход к метафи­зике «говорящего сущего». Да, «сновидение реализует желание» (Фрейд). Но какое? И — главное — чьё? Грезят определённые гештальты (в гегелевском смысле) — и в них работают объективные машины сновидения. Сон, гово­ря гегелевским языком, расположен не на уровне психеи (субъективного духа), а на уровне институций (объективного духа). Если сны — это рас­сказы о снах (в их прагматической привязке), то какое желание реализуется в этом рассказе? Как оно относится к такой этической форме, как «пра­вильно желать» (и кто оказывается на позиции аналитика, призывающего пациента «возлюбить свой симптом» и «не уступать в своем желании»)? Уже эпос (как и сказка) перестаёт «делать вещи» (в смысле теории рече­вых актов). Можно ли тогда предположить, что жанр «рассказов о снови­дениях» как интегральный момент онейропраксии остался одним из самых «долгоиграющих» способов мифологического текстопроизводства?

Есть сны и сны, и «примитивы» никогда их друг с другом не перепу­тают. Так, Скулькрафт, описывая ритуальную онейропраксию алгонкинов, заметит, что ей предшествуют многообразные формы провокации ИСС (наиболее распространённая — пост и наряду с ним — одиночество). Ряд аномальных техник тела должен вызвать состояние, в котором возможна инспирация·. «Чингаук начал рассказ с того, что древние индейцы считали пост делом очень почётным. Они постились иногда шесть, семь дней, пока тело и дух их не делались легкими и светлыми, что приготовляло их к снам. Стремлением древних духовидцев было увидеть во сне солнце, так как они думали, что этот сон делал их способными видеть всё на земле. И они обык­новенно преуспевали в этом путём долгого поста и долгих размышлений о предмете своих желаний. Посты и сны практиковались с раннего возрас­та. Всё, что юноша видит и испытывает во время поста и снов, считается им за истину и становится руководящим началом в его последующей жизни. За советом в делах он обращается к этим откровениям <…> Пророк <…> испытывает свою силу сначала втайне, в присутствии одного лишь лица, свидетельство которого необходимо в случае удачи. Начав подвизаться на этом поприще, он отмечает образы своих снов и откровений знаками на древесной коре или другом материале, хотя бы ему для этого потребова­лась целая зима, и таким образом сохраняет память о своих главнейших от­кровениях. Если его предсказания сбываются, свидетель заявляет об этом, а памятные заметки служат дальнейшим доказательством его пророческой силы и искусства»21.

Явление сил чуждых и странных не просто пассивно регистрируется — его активно вызывают путем ритуальной онейропраксии, гаданий, ор­далий, посредством войн и жертвоприношений. Сон, как и галлюциноз, есть своего рода режим, открывающий тип данности, в отношении кото­рого мир восприятия не только не имеет привилегированного характера, но и очевидно декадентен. В отношении профанного архаике, в общем-то, нечего сказать (о повседневности она не даёт отчёта — «в этом нет ниче­го интересного» — и ждёт этнографа), и обратно: сакральное есть просто «сущее, о котором говорят». И только оно влечёт или отвращает. «Точно так же, как виденное во сне — это реальность, так и совершённые во сне действия влекут за собой ответственность совершившего их, и его могут призвать за них к ответу. Например, на Новой Гвинее «мужчина, которому приснилось, будто женщина делает ему любовное признание, верит, что это и на самом деле так и что эта женщина к нему действительно неравно­душна <…> У каи, если мужчина совершает во сне проступок с женой своего друга, он подлежит наказанию. В случае, если его сон становится известным, он должен уплатить штраф или, по крайней мере, его нужно как следует от­ругать»22. В каком-то смысле архаика «не знает» сновидения — как не знает она «поэзии» или «душевной болезни». До тех пор, пока круговорот зна­ков полностью замещает круговорот вещей, пока «отношения между сло­вами и миром столь уплотнены, что обращение с языком остаётся не менее сложным и не менее опасным, чем контакт с живыми существами, так как слово еще не отделилось от вещи — то есть последняя ещё не названа»23, смерть невозможно вообразить (то есть частично дереализовать). В этой перспективе мир мифа раскрывается как аутогенный транс. Хотя его ан­тропологическая однозначность, равная изнутри имманентной живот­ности, «для нас» рукотворна, вещественность знака не допускает «для себя» автономии. То есть — воображения. А в пределе — даже сновидения. Типы сновидений зависят от типа социальной жизни, системы верований и снятся в моменты определённых религиозных переживаний: не только выбор того или иного символа, но сама природа сна подчиняется устой­чивой символической системе — формы опыта определяются этим сим­волическим строем и, в свою очередь, подтверждают его справедливость. Тробрианцы как бы «выворачивают» Фрейда, поскольку для них сон — это причина желания, а не его превратное удовлетворение: «Мужчине снится, что ночью к нему приходит женщина; они вступают в сексуальные отно­шения, и, проснувшись, он обнаруживает на циновке сперму. Он скрывает это от жены, но активно пытается воплотить сон наяву и завести любовную связь с этой женщиной, так как сон значит, что та, что к нему приходила, провела обряд любовной магии и о нём мечтает»24.

Онейропраксия всегда предполагает лиминальное состояние (напри­мер — болезнь, как у греков) и сочетается с ситуацией жизненного кри­зиса в самом широком смысле (как желание и предчувствие власти — для Цезаря25). Опять же, традиции античного аскетизма (а аскет — тот, кто всегда пребывает в лиминальном состоянии26): у ведущих праведную жизнь не бывает «обычных снов» (в этом смысле психоанализ сыграет на первич­ном нарциссизме, приписав значимость не только сновидению как таковому, но, главное, снам каждого и всякого — здесь психоанализ как буржуазное ме­роприятие чётко изоморфен «правам человека», якобы наличным по факту биологического рождения). Поэтому «обычному» спящему (как болящему, плавающему и путешествующему, хоронящему покойника, дефлорирую­щему девственницу — всякому «пассажиру», то есть узнику перехода) — нужна защита. И сон ограждают различными апотропеями практически повсеместно: от Египта27 и Палестины28  — до России29 и Европы30.

Сон, особенно ритуальный, выделяется в лиминальное — и постольку опасное — состояние. Так, в частности, у греков с их ритуальной онейро- праксией асклепейонов (Эпидавра, Трики, Пергама и др.), сосредоточен­ной вокруг энкоймесиса — священной инкубации, проводившейся в аба- тонах храма. Сон рассматривали как естественное место теофании, хотя, понятно, есть пустые сновидения еnupnia и вещие — oneiroi (различение, идущее ещё от знаменитого гомеровского фрагмента о вратах из слоновой кости и вратах из рога). Одно говорит об индивиде, второе — о событиях в мире. Причём внутри класса значимых сновидений, в свою очередь, вы­деляли несколько различных типов. Согласно классификации, приводимой Артемидором, Макробием и другими поздними авторами, хотя её истоки, возможно, весьма древние, существовало три типа значимых сновидений.

Первый — это символическое сновидение, «облачённое в метафоры, как какая-нибудь загадка, смысл которой невозможно понять без истолкова­ния. Второй — это horama, или «видение», в котором как бы заранее про­игрывается предстоящее событие… Третий тип называется chrematismos, или «оракул», и имел место тогда, «когда во сне родитель спящего или ка­кое-либо иное уважаемое и значительное лицо, например, жрец или даже сам бог, открывает, не прибегая ни к каким символам, то, что случится или не случится, что должно или не должно произойти»31.

Грек никогда не является «субъектом» сна (точно так же, как не явля­ется «субъектом» поэтического действия — в этом смысле «Ион» вполне традиционен). Более того, греки никогда не говорили, что им «приснился сон» или что с ними «случился» сон — они «видели» сон (onar idein), сон «предстаёт» (epistenai) в виде фигуры у изголовья кровати, чтобы сооб­щить спящему своё послание, а после того, как это сделано, — удаляется. Платон говорит изнутри этой традиции, когда в «Тимее» (71 а-с) объяс­няет природу мантических сновидений как результат отражения гладкой поверхностью печени образов, возникших из прозрений разумной души, но воспринятые душой неразумной. Отсюда — необходимость символиче­ской онейрокритики, отсюда же — и всевозможный онирический трэш32.

Так — вплоть до сонника Артемидора. Артемидор как позднеантичный сомнобот включит онейропраксию в набор техник существования (и по­стольку видел в своей книге род «учебника жизни», пригодного каждо­му — в любых обстоятельствах и во всякое время). Да, сон — это дискурс. Но дискурс, в свою очередь, есть определенная «форма жизни», а высказы­вание — живое действие со своим пучком последствий, поэтому толкование сновидений представляет собой усилие, совершенно необходимое для ди­зайна существования. В работе с онирическими манифестациями афроди- зии Артемидор постоянно проводит мысль о том, что «акт соития — эта сердцевина сексуальной деятельности, исходный материал интерпретаций и смысловое средоточие сна — воспринимается непосредственно внутри социальной сценографии»33. И далее: «происходящему во сне половому акту «значимость» придаёт соотношение, складывающееся между двумя ролями сновидца: сексуальной и социальной. Иначе говоря, Артемидор находит «благоприятным» и содержащим доброе предзнаменование тот сон, в котором схема направленной на партнера сексуальной активности сновидца соответствует схеме его отношений (действительных или надле­жащих) с этим же партнером, но в общественной, а не в половой жизни»34. Так, знаменитый инцестуозный сон Цезаря, описанный Светонием, есть благое предзнаменование к овладению родиной-матерью. Реализуемая сном драматургия обладания и подчинения пророчествует о способе бытия, уготовленном субъекту его судьбой, причём собственно смыслом обладает не акт, но актор — его отношения с другими и то положение, которое он за­нимает относительно них.

Николай Грякалов. Бремя сновидца.// «РУССКИЙ МIРЪ. Пространство и время русской культуры» № 9, страницы 253-265

Скачать текст

 

 

Примечания

 

  1. Глава из подготовленной к печати монографии «Жребии человеческого. Очерк тотальной антропологии».
  2. См. «Чтения о драматическом искусстве и литературе» А. В. Шлегеля.
  3. Сакрализация приобретала иногда характер фантасмагории. См.: Карпентьер А. Скандал в «Мальдороре» // Карпентьер А. Мы искали и нашли себя: Художе-ственная публицистика. М., 1984. С. 264-268.
  4. См.: Бенчич Ж. Инфантилизм // Russian Literature. 1987. Vol. 21. X2 1.
  5. Как в «Тезисах» Беньямина.
  6. Впрочем, и с культурами «холодными» не так всё однозначно: текст неорто-доксального успешного действия «публикуется» в памяти старцев, куда его нужно вбить во что бы то ни стало посредством болевой мнемоники, исходных «графизмов боли».
  7. См.: Лорд А. Б. Сказитель. М., 1994.
  8. См.: Гройс Б. О новом // Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993.
  9. См.: Чернов С. А. Субъект и субстанция. Трансцендентализм в философии науки. СПб., 1993.
  10. «Шесть демонов Эмили Роуз»: вот — «демоны» экзорциста, вот — «симптомы» психотерапевта. И кто победит?
  11. Шютц А. Тиресий, или Наше знание о том, что произойдёт завтра // Шютц А. Смысловая структура повседневного мира. Очерки по феноменологической соци-ологии. М., 2003. С. 314-315.
  12. πίστις, εως, ион. ιος ή (мои. dat. πίστϊ, мои. acc. pi. πίστϊς) 1) вера, доверие: πίστιν ίίχειν или φέρενν τινί Soph, доверять кому-л.; 2) вера, кредит (εέ’ς πίστιν διδόναι τι τινι Dem.): π. τοσούτων χρημάτων έστί τινι παρά τινι Dem. кто-л. имеет у кош-л. кредит на такую сумму; 3) вера, убеждённость: π. θεών Eur. вера в богов; σωφροσύνης πίστιν ίίχειν περί τίνος Dem. быть убеждённым в чьем-л. благородстве; 4) вера, верность (άνάκτι Aesch.); 5) залог верности, ручательство, честное слово (πίστιν καί δρκια ποιεΐσθαι Her.): εμβαλλε χειρός πίστιν Soph, дай руку в подтверждение верности (твоих слов); πίστιν δούναι καί λαβεΐν Xen, дать взаимную клятву верности; πίστιν (κατα)λαβεΐν Her. обязать честным словом; 6) вера, вероисповедание (την πρώτην πίστιν άθετήσαι NT); 7) уверение, подтверждение, доказательство: τούτο ούκ ολίγης παραμυθίας δεΐται καί πίστεως Plat, это требует серьёзного разъяснения и доказа¬тельства; π. έκ τής έπαγωγής Arst. индуктивное доказательство; 8) поручение, мис¬сия (πίστιν έγχειρίζειν τινί Polÿb.).
    πιστόν τό 1 ) верность, честность, добросовестность: το π. τής πολιτείας καί ομιλίας Thuc. добросовестность как в общественных, так и в частных отношениях; 2) храня-щий верность, преданная душа: πιστά πιστών Aesch. вернейшие из верных; 3) залог, ручательство, честное слово: πιστά δούναι καί λαβεΐν Xen. поклясться друг другу; то π. τής αλήθειας νέμειν Soph, ручаться в истинности; 4) вера, доверие: μετά τού πιστού τής επιστήμης Thuc. в силу уверенного знания; ού τού ξυμφέροντος λογισμφ, (αλλά) τής ελευθερίας τφ πιστφ Thuc. не из соображений выгоды, а из благородного доверия.
  13. Малкольм Н. Состояние сна. М., 1993. С. 6.
  14. И она действительно странная. См.: Рассказы о сновидениях. Корпусное иссле-дование устного русского дискурса. М., 2009. Коллективная монография посвящена лингвистическому анализу корпуса устных рассказов детей и подростков о своих сновидениях.
  15. Остин Дж. Перформативные высказывания // Остин Дж. Три способа пролить чернила. СПб., 2006. С. 280. Насчёт «неразработанности» этой доктрины Остин поспешил с выводом. Всё это было проблемой не только для проясняющих статус покаяния (а значит, и высказывания «каюсь») аскетов, но уже и для Сократа: мы высказываем нечто истинное об удовольствии, а Филеб приносит жертву Афроди¬те и, подобно колоссу Родосскому, «хорошо лежит». Истинная речь оказывается неэффективной. И что тогда?
  16. Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философ¬ские работы. Часть 1. М., 1994. С. 281.
  17. Лотман Ю. М. Каноническое искусство как информационный парадокс // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М., 1973.
  18. См.: Бахтин М. М. Проблема речевых жанров // Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 5: Работы 1940-1960 гг. М., 1996.
  19. Никто не «слушает» пророка — он в пустыне, или в китовом чреве, или на гно¬ище, но все знают, что его слово есть.
  20. Барт Р. Мифологии // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 72. Барт различает мифологическое и историческое повествование, но, хотя и указывает на то, что миф является чисто функциональным, а никак не субстанциальным единством, он разбирает мифы исторических сообществ (в противном случае бессмысленной оказывается его критическая позиция).
  21. Цит. по: Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 485-486.
  22. Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб., 2002. С. 80.
  23. Бланшо М. Литература и право на смерть // Бланшо М. От Кафки к Кафке. М., 1998. С. 32-33.
  24. Малиновский Б. Секс и вытеснение в обществе дикарей. М., 2011. С. 83.
  25. Пророческий смысл его «инцестуозного» сновидения описывает Светоний. По Артемидору, для властителя инцестуозное сновидение благоприятно — в отличие от всех прочих.
  26. См.: Фестюжьер А. -Ж. Созерцание и созерцательная жизнь по Платону. СПб., 2009. Поэтому «философствовать — значит учиться умирать», то есть выходить в пограничное состояние приуготовления к смерти. Здесь же и «этос паррезиаста».
  27. Египетская онейропраксия — вещь достаточно тёмная, но как раз «о способах изгнания ночных кошмаров… известно довольно много. Впрочем, о них не упоминают стелы и мы знаем о них из папирусов с текстами молитв-оберегов или же косвенного материала: дурной сон или ужасы ночи ни в коем случае нельзя было увековечивать в камне; наоборот, их следовало разрушить и уничтожить при помощи магии и силы богов. Самое раннее упоминание о том, как победить дурной сон, содержится в знаменитой частной библиотеке мага, погребённого под Рамессеумом, и датируется XVIII в. до н. э. Папирус сильно повреждён, однако понятно, что в нём приведено заклинание против „всех дурных снов, зримых ночью“… В Лейденском музее хранится свиток, который называется „Книга избавления от кошмаров, приходящих, дабы рухнуть на человека в ночи“. Любопытно, что кошмары представлялись некой массой, которая может „обрушиться“ на человека, „подавить“ его. Причина кошмара лежала за пределами мира живых, в областях, населённых духами и агрессивными умершими, которые касались человека во время его пребывания в пространстве сна. Наиболее важным было не дать кошмару посмотреть на спящего, заставить его отвернуться и, следовательно, не наградить его „дурным глазом“» (Солкин В. В. Пространство сна и сонники фараонов // URL: http://maat.org.ru/news/2006/2006-07-28.shtml). Популярными оберегами выступали изображения изгоняющего злых духов карлика Беса, вооружённых ножами, копьями и змеями духов-защитников, а также богини Нейт, расстреливающей ночные кошмары своими стрелами.
  28. О еврейской демонологии, связанной с Лилит, см. в Книге пророка Исайи, глава 34-я: «И звери пустыни будут встречаться с дикими кошками, и шедим (в синодальном переводе — «лешие») будут перекликаться один с другим; там будет отдыхать Лилит (в синодальном переводе — «ночные привидения») и находить себе покой». В Иерусалимском Талмуде упоминаются три разновидности демонов — маззиким, шедим и рухот. Маззиким — «вредящие», они обитают в разрушенных зданиях, домах, оставшихся без хозяина, и в других осквернённых или покинутых человеком местах. Рухот — это духи (ивр. «руах» — ветер, дух).Шедим (вероятно, от аккадского слова «інеду», демон) — собственно демоны. Им приносили в жертву животных и даже детей. В описании облика шедим присутствуют зооморфные черты — они косматые, а более поздние предания указывают, что у шедим птичьи лапы. Демоны-шедим могут входить в людей, наводить на своих жертв порчу и безумие, а некоторых обучать колдовству. Согласно одному из сказаний, шедим — это дети Лилит от Адама, согласно другому — души исполинов (рефаим), рождённых земными женщинами от падших ангелов. По народным поверьям, в бесов-шедим превращаются после смерти души нечестивцев. В современном иврите слово «шед» означает чёрта.
  29. См.: Максимов С. В. Кикимора // Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 61-67.
  30. Мара (кошемара, кокемар) европейского Средневековья — сообщница приви-дений, волков, бурь и злодеяний. Вообще-то корень mer-/mor-/mr- задаёт гнездо «основных слов», означающих смерть/долю/у-часть и ставится в связь с такими первословами, как греч. μοίρα, μέρος, μείρομαί; вост.-слав. мара (и русское кики¬мора); французское — кокемар (cauchemar); английское — nightmare. Отсюда ср.: «…дурные сны не являются психическим явлением. Дурные сны приходят извне, они навязываются спящему загадочным злым существом по имени Кокемар (на юге Франции — Старая Шош). Причём это имя употребляется то в единственном, то во множественном числе, и тогда прослеживается связь между этим персонажем и оборотнями. Говорит другая старуха: «Если у человека судьба быть оборотнем, то и сын его станет таким, а дочь станет Кокемар». Этому вторит ещё один «мудрый» рассказ сборника о том, как следует остерегаться «умерших душ, домовых и Кокемар или оборотней, так как они приходят невидимыми». Таким образом, существа, приносящие дурные сны, собраны без особого разграничения в одну категорию — домовые, оборотни, привидения. Кумушки имеют на вооружении множество советов и рецептов, как избежать ловушки этих существ. Говорит одна девица: «Тот, кто ляжет в кровать, не подвинув стул, на котором сидел, когда раз¬увался, того в эту ночь потревожит Кокемар». Расторопная Перрет говорит, что Кокемар больше всего боится котелка с кипящей водой. На что другая отвечает: «Кто боится, должен поставить перед очагом дубовую скамеечку. Кокемар сядет на неё и до зари не сможет встать». Ещё одна уверяет, что она «избавилась от Кокемар, собрав в ночь на святого Иоанна 8 стебельков, сделала из них четыре крестика и по¬ложила их в четыре угла кровати» (Делюмо Ж. Ужасы на Западе. М., 1994. С. 73-74).
  31. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. М.; СПб., 2000. С. 114.
  32. Платон. Государство. Кн. 9, 571-572.
  33. Фуко М. Забота о себе. Киев, 1998. С. 37.
  34. Фуко М. Забота о себе. Киев, 1998. С. 38.