Николай Грякалов. О божественной баллистике

126 просмотров всего, 2 просмотров сегодня

Николай Грякалов. Философ, антрополог. Родился в 1978 году в Ленинграде. В 2000 году закончил философский факультет Санкт-Петербургского государственного университета, в 2003 г. — защитил канди­датскую диссертацию. В настоящее время преподаёт на кафедре философии науки и техники СПбГУ. Сфера профессиональных интересов: новоевропейская научная революция, социология оружия, эротизм, история «техник тела», философская христология. Автор трёх десятков статей и книги «Фигуры террора» (2007), посвя­щённой социальной антропологии насилия.

О божественной баллистике

Наука ориентирована на преодоление своего имманентного мракобе­сия — неразумных истоков разумности, того, что возникает она в силу ряда «патологических» обстоятельств. Эгейских пиратов или ведовские про­цессы можно считать мракобесием преодолённым (хотя и тут не всё так однозначно). Но есть и непреодолённое, а возможно — и непреодолевае­мое ни при каких условиях, собственно научное мракобесие, когда учёный берётся говорить о том, что ему заповедно, — о начале мира, о природе души… И преодолеть эту заповедность наука может, лишь синтезируя миф самой себя. Более странно, когда этот фетишизм воспроизводит филосо­фия — в версии «истории бытия» (например, Хайдеггер: «христианская наука — это деревянное железо»1). Дело, однако, обстоит с точностью до наоборот: «есть только христианская наука» (А. Кожев). Но понимание этого требует философии — «выворачивания вывернутого».

Новая наука, учреждённая на развалинах Космоса — упорядоченного, наделённого конечной структурой мира, качественно дифференцирован­ного с онтологической точки зрения, — строит изотропный «универсум», где все вещи приписаны единому градусу реальности. Пресловутая «мате­матизация фюзиса» — уже один из дальнейших эффектов этого распада. Коперник и позднее Кеплер подготовили «единый образ» гомогенной космической реальности — одновременно физической и математической, где любое движение (как небесных, так и земных тел) подчинялось одно­временно законам природы и математики. Однако эта экспансия матемы сама подлежит объяснению: прежде чем принимать по факту понятий­ную однородность математики, астрономии и физики, вовлечь в «гигантомахию» нужно то, что её имплицировало, — открытие онтологической однородности земного и небесного порядков. Или, с изнанки, закрытие темы. Переход рубежа.

В основании любого закона лежит событие, изнутри этого закона непрочитываемое. Таким событием, конституирующим новоевропейскую физику в противоположность физике перипатетической, является устра­нение оппозиции подлунного и надлунного миров как основа тотальной оцифровки сущего. В противном случае сама эта абсурдная для греков задача не могла быть не только решена, но даже и внятно поставлена.

Аристотель исходит из того, что порядок природы не обнаруживает точности в математическом смысле слова (говоря формально, природные предметы не конформны математическому языку описания). Ему кажется странным даже допускать, что при рассмотрении земных вещей можно обнаружить воплощённые матемы: в природе нет ни кругов, ни эллипсов, ни абсолютно твёрдых тел, ни абсолютно наклонных плоскостей… Мате­матика не способна объяснить качество и вывести движение — в простран­стве фигур и чисел отсутствует как первое, так и второе. В то же время греческая астрономия допускает правильные (то есть выражающие геоме­трически точные соотношения) движения небесных сфер и звёзд. Сфера Луны является линией разрыва как онтосов, так и типов дискурса — при­роды и цифры: «качество, так же как и форма, будучи по природе не матема­тическим, не может анализироваться в математических терминах. Физика не является прикладной геометрией. Земная материя ещё ни разу не соз­давала и не демонстрировала нам строго математические формы; ״формы“ никогда не ״ин-формируют“ её полностью и совершенно. Всегда налицо некоторый зазор. На небесах же <…> всё обстоит иначе; следовательно, математическая астрономия возможна. Но астрономия — это не физика»2. Построив небесную кинематику, греческая мысль никогда не пыталась математизировать движение земных тел и даже точно измерить что-либо помимо расстояния.

Сама возможность математизации физики — открытие горизонта подобной возможности — была связана с целым рядом принципиальных трудностей, разрешение которых предполагало настоящую метафизиче­скую революцию. И отнюдь не в смысле Коперника. Античность считала недопустимым применение математики как идеальной — и постольку «трансцендентной» — сферы к миру природной изменчивости, к тому, «что вечно становится, но никогда не есть». И когда мы говорим о том, что Галилей реанимирует натурфилософскую программу Платона (А. Койре), приходится тут же делать ряд оговорок, поскольку для Платона «математика, как учение о числах и фигурах, т. е. в платонической традиции о неизмен­ных и вечноравных себе идеях, едва ли могла играть роль поводыря в <…> шатком калейдоскопе одноразовых фактичностей; между числом, мысли­мым как форма, качество, гештальт, и миром чувственной ״эйкасии“ допу­скалось лишь отношение аналогии, не больше; об идентичности не могло быть и речи»3. Хотя в «Тимее» Платон заменяет «элементы» (стойхейоны) физиологов геометрическими фигурами, он никогда не пытался редуци­ровать материю к пространству — она (и для Платона, и для академиков) выступает как «тмема», разделительная черта между идеальным и матери­альным. Это исключало всякую возможность геометризации физики — разрыв по «лунной» линии сохранял свою событийность.

Античная атомистика, которая пыталась устранить несоизмеримость подлунного и надлунного миров (именно Демокрит дал образец однород­ного, хотя пока ещё качественного описания космоса), добилась своего лишь очень большой ценой — за счёт исчезновения рационально пости­жимой связности в редуцированной к одному уровню материи. Демокри- товская вселенная, в которой атомы и даже целые миры были представлены во всех возможных размерах, по сути дела неотличима от хаоса. Эта же самая хаотичность просматривается в той роли, которую Эпикур (а позд­нее Лукреций) отводил самопроизвольному «отклонению» атомов, кото­рое одно лишь могло обеспечить их слияние в более крупные тела.

Галилей (а затем и Декарт, эпистемологическая программа которого была изначально селективной относительно качественных объектов, что и позволяло идентифицировать телесность с измеримой протяжённостью, выразимой в числе) замещает мир реального восприятия «абстрактным и бесцветным» миром Евклида, которому придается реальный статус. Если Аристотель, отрицая саму возможность математической физики, отправ­лялся в том числе и от идеи неоднородности математических понятий и данных чувственного опыта, то последние Галилей попросту табуирует в идеализированных объектах «архимедовой» физики, которые не извле­каются из опыта, но, напротив, его предполагают (допускают ему быть): «Я <…> верю, что книгу философии составляет то, что постоянно открыто нашим глазам, но так как она написана буквами, отличными от нашего алфавита, её не могут прочесть все: буквами такой книги служат треуголь­ники, четырёхугольники, круги, шары, конусы, пирамиды и другие мате­матические фигуры»4. Отсюда — вся «натурфилософская» проблематика чувственности: если применительно к определённости качества можно использовать математическую дедукцию, то чувственному познанию конец. И Земля начинает вращаться.

Но вернёмся на несколько шагов назад. Итак, можно ли объяснить реальность через невозможное? Для перипатетической физики — одно­значно нет: математические объекты — это вообще не сущности, пре­ходящие (физические) или вечные (метафизические). Применительно к первым (они нас здесь и интересуют), проблема упирается в возникновение/уничтожение, математически (по ту сторону времени становления) неописуемое: «если сущность раньше не существовала, а теперь существует, или раньше существовала, а потом нет, то эти перемены, надо полагать, она испытывает через возникновение и уничтожение. Между тем точки, линии и плоскости не могут находиться в состоянии возникновения или уничтожения…»5. Галилеевская физика, напротив, есть последовательная оккупа­ция сущего подобным языком описания. Нам ясно, что нечто происходит с миром, реальность которого объявляется приводимой к математическому типу строгости, однако само открытие этой «предустановленной гармо­нии» иррационально. Это поистине «догмат веры» физика-теоретика. В пределе Галилей берётся объяснять сущее через то, чего нет. Поэтому его и не интересует, скажем, фактическое подтверждение тезиса о равен­стве скорости свободно падающих тел, и он утверждает его «абстрактную» истинность в случае движения тел в пустоте, имея с ними дело как с «чисто „идеальными“ предельными гештальтами»6.

Заявленный (пусть имплицитно) уже у Галилея принцип инерции пред­полагал неосуществимую de facto изоляцию тела от его физического окру­жения. Проблема, как было сказано, состояла в том, чтобы инициировать дискурс об идеализированных объектах, помещённых в геометрическое пространство Евклида, которому придаётся физический статус: матема­тик от физика, собственно, и отличался своей готовностью рассматривать свойство как отделённое от носителя («свойства он рассматривает не как свойственные именно этим телам»7).

Такова сверхзадача нововременной физики — придать пространству Эвклида физический характер. А что оно собой представляет? Евклидов­ское пространство характеризуется главным образом следующими при­знаками: оно однородно, изотропно, непрерывно, связно, бесконечно и безгранично. Признак однородности пространства в общем состоит в неиндивидуализованности отдельных его мест: каждое из них таково же, как и другое, и различаемы они могут быть не сами по себе, но лишь отно­сительно друг друга. Для физики топосов (здесь только укажем на осно­воструктурный характер понятия «места» в аристотелевской физике, где принцип «естественных мест» и отрицания пустоты позволял удерживать различие «движения» и «движущего») признание однородности про­странства — что равно признанию релятивности места — сразу же подры­вало её теоретический фундамент. И, гораздо позже, мировоззренческий фундамент «дантовского» мира, в котором есть «…только одно возможное место для любой данной вещи. Если не отыскивается искомая вещь, то она потеряна, но не в обычном смысле, что её нельзя найти там, где предпо­лагаешь её отыскать, а в смысле <…> что её вообще нельзя нигде найти. Вне соответствующего места вещь просто не может существовать»8. Инсти­туция нововременной науки как результат редукции космоса к абсолютному эквиваленту однородного пространства обнаруживается в виде «упорного факта». Но повторимся: эта экспансия матемы сама подлежит объяснению.

Отсюда вопрос: что же имплицировало — эпистемологически — поня­тийную однородность математики, астрономии и физики (то есть — онто­логически — учредило однородность земного и небесного порядков)? Что позволило преодолеть разрыв подлунного и надлунного миров, земли и неба? Что привело к закрытию тмемы? Какой опыт сознания? Догмат о Логосе, ставшем плотью (т. е. духовный опыт христианства, удержав­шийся в форме догмата Воплощения). Именно в силу этого разрыв между Гиперуранией и тем миром, «что вечно становится, но никогда не есть», может быть отменён. Догмат Воплощения, который следует рассматривать как метафизический фокус христианства (не христология является след­ствием догмата о Троице — наоборот: языческие тринитарные понятия были радикальным образом реформированы с целью совмещения их с тем, чем является Воплощение), впервые позволяет закрыть языческую тмему неба и земли. Именно этот опыт сознания только и делал возможным «без­умное» для греков проецирование нашей земли на аристотелевские небеса (что будет сброшено в тезис о принципиальной релятивности неба и земли в «научной» перспективе). Для всех язычников, как и для якобы христиан­ских физиков Средневековья, земля со всем её содержимым действительно была этим светом.

В христианской духовности Воплощение есть возможность для вечного Бога реально, без утери своего абсолютного совершенства присутствовать во временном мире. Но если присутствие в этом воспринимаемом мире не разрушает Его совершенства, то и сам мир совершенен — в том смысле, что в нём могут быть корректно обнаружены идеальные отношения. Если земной мир может вмещать в себя Бога, то вещи этого мира подчиня­ются тем же законам, что и математические сущности «божественного мира» Аристотеля. Но Бог, став человеком, реально вместил себя в каждый момент периода своей земной жизни. Поэтому и временной поток, и исто­рия, несмотря на всю свою эфемерность, приобретают характер онтосов. Что учреждает и новую серию проблематизмов: необходимость показать, каким образом из божества возникает конечный мир — несовершенный и подверженный изменениям, — и как потом этот конечный мир возвраща­ется к Богу. То есть прояснить «работу» искупления. Исходным пунктом этой метафизики является схваченное в религиозном переживании боже­ство, а её проблемой — становление конечного в вышеозначенном смысле. Именно христология станет средним термином для формального перевода понятий математики и физики: снятие оппозиции подлунного/надлун- ного и математизация дискурса о фюзисе оказались возможны постольку, поскольку имел место христианский духовный опыт, удержанный в догмате Воплощения. Становление новой науки как переработки опыта Воплоще­ния можно символически представить в виде движение от «Уверения свя­того Фомы» (Караваджо, 1601-1602) к «Уроку анатомии доктора Тюльпа» (Рембрандт, 1632). Картина Рембрандта — не что иное как секуляризован­ный римейк полотна Караваджо. Её смысл — в том, что опыт очевидности может быть перенесён на любое тело.

Если земное (человеческое) тело может «в то же самое время» быть телом Бога, и если, как это завещала греческая небесная кинематика, небесные тела правильно отражают вечные связи между математическими сущностями, ничто не препятствует более отысканию этих связей на этом свете, как и на небе: «с точки зрения классической языческой теологии, ״математические законы“ — то есть отношения бесконечных и конечных — можно найти только там, где нет никакой материи или, в крайнем случае, там, где она лишь чистый эфир, недоступный в ощущении. С точки зрения этой теологии было бы кощунственно отыскивать такие законы в обыкно­венной и грубой материи вроде той, из которой состоит наше живое тело, временно служащее тюрьмой. Именно поэтому для таких убежденных язычников, как Платон и Аристотель, поиск наук типа современной мате­матической физики был бы не только настоящим безумием (как для всех цивилизованных и, стало быть, способных к научным занятиям греков), но ещё и грандиозным скандалом (как для евреев)»9. Но если не суще­ствует онтологической иерархии субстанций, то нет и никаких оснований полагать, будто небесные тела состоят из другой материи, чем тела под­лунного мира, как полагал Аристотель. Для перипатетической космологии «физика Земли оставалась в зачаточном состоянии и не использовалась для объяснения феноменов звёздного мира. Ни технические средства расчёта, ни искусство изготовления инструментов не позволяли обнаружить связь между событиями на земле и во вселенной. Тяготение понималось как земной феномен, и не было ни одного изменения в земном мире, которое бы имело аналог за пределами земной атмосферы, в космосе»10.

Физический исход драмы вочеловечения состоял в релятивизации универсума, в разрушении иерархии «мест» и учреждении онтологиче­ского алиби для оцифровки сущего. Именно Воплощение инспирировало эрозию «вечной» истины об онтологической разности небес и «под­лунного мира». Греки отказались от математизации физики потому, что «пожелали остаться язычниками». Пожелали остаться «заключёнными топоса», почему «человек античной традиции» и есть существо, лишённое свободы, историчности и, по большому счёту, индивидуальности. Он лишь манифестирует нечто раз и навсегда данное и идентичное самому себе: «Так же, как и жизнь животного, его эмпирическое существование полно­стью определено тем естественным местом (topos), которое он постоянно занимает в неподвижном Космосе (а его возможные „скачки“ есть лишь проявления „случайности“). И если он чем-то отличается от животного, то лишь своим мышлением и своим связным дискурсом (Logos), прояв­ление которых в Космосе никогда, впрочем, не может быть объяснено. Этот Дискурс ничего не отрицает и ничего не создаёт — он довольству­ется раскрытием данного (поскольку ошибка в действительности остаётся необъяснённой)»11. Европа последовала за Христом в мир Галилея и Нью­тона, где природа вовлечена в машину абстракции — как предмет прило­жения «ужасающей мощи рассудка» (Гегель). С началом Нового Времени человек закончил христианскую «школу», причём закончил успешно: христианский опыт стал его второй природой, избавив от необходимости выражать мысль в буквальной (догматической) христианской терминоло­гии. В этом смысле христианство действительно есть антропологически необратимое событие, но это значит, что Христос исполнил именно то, о чём он возвещал.

Именно в поле этого возвещения будет строиться мир, который может быть схвачен в единстве замысла, то есть в форме закона, в отноше­нии к которому мир единообразен в каждой своей точке. Упаковка мира в единство замысла (в своих «Началах» Ньютон сразу же исходит из тезиса о единстве и единообразии природы, что ставит под сомнение сколько- нибудь существенное влияние герметизма) — операция далеко не само­очевидная, и лишь тысячелетия христианской дрессуры не позволяют нам уловить всю меру её радикальности.

Вопреки расхожим представлениям, именно христианство позво­ляет конституировать «мир без чудес», и только в таком мире возможна наука. Рациональная натурфилософия осуществима лишь там, где тоталь­ность природы проницаема сквозным образом, — но таковой она может быть только в мире радикального монотеизма. В языческом мире вещь эластична — отсюда пафос магических или алхимических манипуляций с сущим: «космос содержит в себе только такие вечные законы, которые требуют постоянных чудес и превращений, постоянных сверхъестествен­ных совмещений и разъединений, рождений и уничтожений»12.

Изгнанию подвергаются действующие в природном универсуме агенты. Однородность и «пассивность» универсума принадлежит порядку его интеллигибельности: «в явлениях, рассматриваемых в качестве физиче­ских, не может быть внутреннего, то есть такого, которое в ссылках, объ­яснениях, обоснованиях и т. д. допускалось бы по ту сторону локализации и прослеживании явлений в пространстве и времени (в виде чего-то наде­лённого некоторыми „первичными силами“, „свойствами-влечениями“ вроде: „стремиться“, „избегать“, „желать“, „подумать и поэтому что-то сделать“ и т. д.)»13. Мир, упакованный в единство замысла, устроен так, что его можно познать, причем познать научно, то есть в единстве связ­ного дискурса. Такого рода сквозная эпистемология мира, эпистемология закона (а не рецепта или правила) накладывается на соответствующую сотериологию: только в мире, который забит причинными связками, воз­можна свобода в собственном смысле, потому что в мире, где за вещами находятся действующие агенты — «демонята» и «кудесники», — работает не свобода, а своего рода «магическая компетентность».

За вещами языческого мира стоят их демоны — и «законосообраз­ность» вещей есть просто манифестация воли того, что по ту их сторону. Вещей множество — демонов не меньше, как в индийском «идеализме воображения», о котором Гегель справедливо скажет, что это «мир ведьм», «где нет ничего чудесного, поскольку всё чудесно». И это более или менее справедливо для любого языческого политеизма, который в принципе не допускает познавательного акта в нашем его понимании. Справедливо и для герметически ориентированной магии, в которой все вещи пере­мигиваются друг с другом: У Эко корректно заметит, что если допустить возможность того, что во Вселенной существует хотя бы одна отправная точка, которая не является знаком чего-то иного, мы сразу же выходим за рамки герметического мышления.

Но именно Иисус учреждает дикую сингулярность в многообразном и равновозможном пространстве мифического воображаемого. Когда Единственный с безоглядной решимостью приравнивается к Христу-Логосу, всё остальное — сущее и происходящее, мировые иерархии и симпатии, ангелы и демоны, сама природа, наконец, — лишается достоинства автоном­ности. Оно изымается у них. Избрав Христа, человек избрал судьбу изгнан­ника из мифоритуальной реальности, судьбу того, кто принуждён к изоли­рованной индивидуальности Единственного как принципу изоляции.

Область логосных объектов чиста именно в ритуальном смысле уже для Платона14. Неоплатоники доведут эту интенцию до конца: разумеется, умо­постигаемые боги, вкупе с принципами эманации божественных устрое­ний, есть «логосные» отношения, однако эти логосные отношения могут быть схвачены только в единстве всего теургического комплекса (прежде всего телестики и медиумического транса). Прокл определяет теургию как «силу высшую, чем вся человеческая мудрость, включающую благословенность дивинации, очищающие силы посвящения и, одним словом, все действия божественной способности»15. Ум здесь неотличим от риту­ала, и только ритуал сообщает феномену регулярность (так, постоянное возвращение Луны обеспечивалось принесением в жертву антилопы, недруга Луны16). Путь к логосфере проходит через совершение ритуально­магических обрядов — и именно потому, что логосная сфера принимает лишь определённым образом выстроенного субъекта. Но магически- ритуальная сфера — это сфера «рецептов», сфера правил, а не законов. Поэтому магический «субъект» всегда трансцендентально-номадичен. Поэтому же дологосный (донаучный) субъект никогда не видит сферу сакрального как сферу логоса.

«Научный» субъект всегда готов найти один и тот же объект (эйдос или логос) именно потому, что он всегда готов найти самого себя как призван­ного и тем определённого (о-предёленного). Для погружённого в вообра­жаемое архаического миросознания (мира/субъекта) сфера сакрального текуча, как текуч и он сам. Каждый опыт, каждая практика уводит в беско­нечность субъектных состояний. Каждый результат есть игра многих сил (собственных и внешних, природных и трансцендентных), и вероятность когда-либо ещё раз попасть в одну и ту же точку ничтожно мала (так как отсутствует тождество — «Я=Я» и «А=А»).

До-логосный субъект сам является результатом своей деятельности, однако в этой деятельности отсутствует технология производства тожде­ственных трансцендентальных объектов. Мы в «Олимпийской матрице», где «Олимп» — это одновременно банк данных, система сохранения и вос­производства наличной социальности, и патентное бюро, курирующее технологические образцы или их изменения (поскольку любая человече­ская деятельность имитирует олимпийский эталон)17. Но на «Олимпе» нет всеобщего — в этом смысле он феноменологичен (и, скажем, там невоз­можна идея «вкуса вообще», отделимого от идеализированной «пищи вообще», — «чипсы со вкусом креветок» в этом смысле спекулятивно непереводимы на олимпийский язык).

Соответственно и сам субъект воображаемого является тождествен­ным лишь случайным образом — как и его объекты. Поэтому он обре­чён находить исключительно новое, существовать в мире перманентных инноваций духа (а поскольку эти инновации перманентны, они на деле есть бесконечное «и так далее», и архаический мир принципиально лишён Новости/Вести). Смысл единственного прост: наряду с ним нет других единственных.

А это значит, что истина оглашается в некоторый исторически уни­кальный момент — и эта уникальность не подлежит логическому отстране­нию. Наоборот: «с точки зрения вечности» между исторической и логиче­ской скоростями, возможно, и нет разницы, однако точку эту невозможно занять, поскольку она сама лишь фикция дискурса, сбывающегося как фак­тичность. Следовательно, дискурс, высказывающий истину, должен пока­зать также и то, почему она может быть в нём высказана. Логика должна реализовать себя феноменологически, как идеально-событийная дисци­плина. Это чисто христианский мотив: истину нельзя «просто высказать». Вся проблема в том, в каком смысле истина высказывается «там и тогда». Почему это Галилея? Почему «зрак раба»?

Уже ясно, что перед нами «философская» версия апостольской про­блемы: речь идёт о единственности одного, об эксклюзивности, абсо­лютной исключительности Христа. Речь идёт о том, кто есть Один и есть Единственный, эмпирическое-истинное — абсурд для стоика Пилата. Высказывание «Иисус — Христос» ничего не идентифицирует, ничего из сущего вне и по ту сторону самого акта идентификации: «Он есть Тот». Это акт первополагания на ровном месте — полагания и когитального, и экзистенциального. Прорыв. Интрига в том, что от каждого христиа­нина требуется, по существу, вновь «инкриминировать» Иисусу соде­янное им: возникает подозрение, что сокровенной целью христианства было заключение Логоса в конкретно-эмпирического Иисуса и ежеднев­ное подтверждение вердикта об этом заключении18.

Это подтверждение так же фактично, как и его предмет. Вера — это прагма. Мы традиционно рассматриваем веру в её связи с мнением, с доксой (такова, по крайней мере, установка Просвещения), — откуда и вся современная проблематика «толерантности», «соизмеримости рели­гий», «свободы совести» и т. д. То есть не важно, кто и во что верит; глав­ное — чтобы он воспроизводил «реальность» и выдерживал внешние пра­вила. А внутренне нужно дать человеку максимум свободы. Но вообще-то «пистис» ни к мнению, ни к воображению, ни вообще к интеллектуальной деятельности не имеет отношения. Связана она прежде всего с определён­ным практическим действием — с подчинением, с вручением себя во власть. Вера имеет отношение к действию, когда ты действуешь, находясь под вла­стью кого-то. «Уверовать» в таком случае будет означать: «следовать Его путями», а не «приобрести некоторый опыт сознания». Это прекрасно понял Паскаль. Для христианского сознания вопрос «что было вначале — слово или дело?» будет вопросом некорректным в принципе: вначале был приказ, команда, слово-дело. Так будет по-христиански звучать греческий λόγος. Как перформатив. Соответственно, говорить о вере надо не в тер­минах некоторого душевного состояния (переживания), определённой интеллектуальной деятельности и т. д., но в терминах признания.

Именно тут исток того метаболизма, что затронет «прагматику» науки: от благочестивого рассмотрения — к «пыткам природы». Средним тер­мином для подобного перевода будет, конечно, «эксперимент креста». Акцент на эпистемологии эксперимента (то есть формальная аналитика этой парадоксальной самой по себе попытки сосредоточить бесконечное в единичном) привёл к тому, что его «аксиология» (в изначальном смысле «достоинства») оказалась радикально «не в фокусе». И это умолчание само по себе симптоматично, ведь для экспериментальной науки нужна весьма специфическая воля к истине. К той истине, до которой нужно «доиски­ваться», которую нужно «вырывать».

Известно, что античная физика была неэкспериментальной в прин­ципе. Собственно говоря, почему? В плане какого исторического дально­действия мы можем связать экспериментальный характер новоевропей­ской науки с христианским монотеизмом? Вспомним концовку «Тимея»: «…восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и попол­нившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлю­щим всё видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом»19. Космос — по сути, божественное тело. А тело бога пытать нельзя. Его можно лишь благодарным образом рассматри­вать — и тут действительно корректно говорить об опыте истины-как- непотаенности, о мышлении-как-благодарении и мире как его «винов­нике». Theoros первоначально означал зрителя на Олимпийских играх, затем термин стал применяться для обозначения беспристрастного наблюдателя вообще в отличие от участника. Отсюда theoria с её пре­зумпцией «неучастия в бегах».

Но возможность такой «теории» связана с довольно специфическим типом эстезиса, для которого космос есть тварь и одновременно бог. Когда одним именем называют и землю и богиню, в таком мире невозможен физик как inquisitor rerum naturae: экспериментальная физика является не только абсурдной наукой (объясняющей реальность с помощью того, чего нет), но и святотатственным делом — вивисекцией сакры. Новая наука схваты­вает природу не как тело бога, а как просто тело: Христос воплотился — и значит, на Луне такие же камни, как и на Земле. Но для античности сущ­ностное различие подлунного и надлунного было не только философским, но и религиозным убеждением: о его глубине говорят те меры, которые были приняты против Анаксагора, отважившегося утверждать, что чёрный камень (метеорит), упавший в Эгоспотаме, был обычным камнем, несмо­тря на его очевидное надлунное происхождение. По псефизме Диопифа в 432 году до н. э. Анаксагор был обвинён в нечестии (асебейе) и изгнан. Показательно, что интеллектуалы в общем поддержат судей: Аристофан будет глумиться над теми, для кого «небо — это просто печь железная» («Облака», 95), но, например, и Ксенофонт напишет в «Меморабилиях» (IV, 7), что Анаксагор «просто свихнулся».

Языческая экспериментальная наука невозможна. Эпистема устанав­ливает и удерживает другие отношения с космосом — отношения своего рода мантики: φύσις — как сокровенное — выманивают, соблазняют её к тому, чтобы она «дала знак» (Гераклит, 14). Это благочестиво. Но как только космос перестаёт быть видимым богом и начинает рассматриваться сотворённым, а не порождённым (по сценарию неоплатоников), физика как инквизиция натуры становится духовно легитимной. Расколдовывание космоса изначально является религиозным событием и связано с измене­нием статуса мира в перипетиях богочеловеческой игры. Важно, что уже не человек спасается космосом («познай себя» в смысле «найди своё место»), а космос человеком20. Интересно, что византийские отцы, пре­красно зная, что еврейское слово ארם — Адам — означает просто «человек», толковали греческое имя ΑΔΑΜ как аббревиатуру, образованную первыми буквами слов ανατολή, δύσις, άρκτος, μεσημβρία (восток, запад, север, юг), видя в этом указание на то, что весь мир соединяется в превосходящем космос всеобъемлющем человеке, завершающем гармонию мироздания и содер­жащем весь мир «в сердце» своём (Еккл., 3:11). В живом опыте свидетель­ства вселенная утрачивает статус божественной «единосущности». Она эпистемологически божественна (математична), но аксиологически без­божна (то есть лишена сакрального «достоинства», несмотря на внуши­тельность всех её тварных совершенств). Связывание этой гетерогенности в единстве опыта — главное предусловие нововременной науки, одновре­менно математической и экспериментальной.

Абстракция как «ужасающая мощь рассудка» даёт человеку власть над вещами (что также было ему обещано): я могу поместить «эту собаку» под «этот стол», даже если «в реальности» их разделяют тысячи киломе­тров. Собственно, эта связь, эта соотнесённость и есть то, что получило имя «закона природы». Отныне именно законы природы составляют предмет исследования естественных наук: вещи уже не рассматриваются как самостоятельные, существовавшие до всякого отношения реально­сти, но приобретают собственное содержание лишь в отношениях, кото­рые высказываются о них, и вместе с этими отношениями. Они — относи­тельные члены, которые никогда не могут быть даны раздельно, но всегда лишь в идеальной связи. Но это значит: рассудок больше не следует фюзису — просто потому, что нет никакого «фюзиса», раз и навсегда данного. Идентичность мира вовлекается в историю, которая есть исто­рия богочеловеческого пари.

Николай Грякалов. О божественной баллистике. // «РУССКИЙ МIРЪ. Пространство и время русской культуры» № 5, страницы 290-301

Скачать статью

 

 

Примечения

 

  1. «״Христианская философия“ — это выражение, которое в определённом смысле звучит так же странно, как и „христианская наука“. Дело не в том, что христиане не могут быть учёными. Тем не менее они являются ими не как христиане» (Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером: В 4 кн. Кн. 2. Новоевропейская философия. СПб.: Владимир Даль, 2007. С. 5).
  2. Койре А. Галилей и Платон / Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 144.
  3. Свасьян К. А. Становление европейской науки. М.: Evidentis, 2002. С. 366.
  4. Галилей Г Избранные труды. Т. 2. М., 1964. С. 499-500.
  5. Аристотель. Метафизика, III, 5 / Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 116.
  6. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004. С. 48.
  7. Аристотель. Физика / Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. С. 85.
  8. Жильсон Э. Разум и Откровение в Средние века // Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992. С. 34.
  9. Кожев А. Христианское происхождение науки / Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2007. С. 420-421.
  10. Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. С. 602.
  11. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М.: Логос, Прогресс-Традиция, 1998. С. 140.
  12. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука / Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 302-303.
  13. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 1994. С. 6-7.
  14. В «Федоне» (66d-67b), например, связь эпистемологии и катартики (орфически-пифагорейского толка) заявлена совершенно чётко — «чистое» знание и ритуальная чистота без помех конвертируются друг в друга: «״у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы можем не иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюблённых, а именно разум, но только после смерти, как обнаруживает наше рассуждение, при жизни же — никоим образом. Ибо если, не расставшись с телом, невозможно достичь чистого знания, то одно из двух: или знание вообще недостижимо, или же достижимо только после смерти. Ну, конечно, ведь только тогда, и никак не раньше, душа остаётся сама по себе, без тела. А пока мы живём, мы, по-видимому, тогда будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте до той поры, пока сам бог нас не освободит. Очистившись таким образом и избавившись от безрассудства тела, мы, по всей вероятности, объединимся с другими такими же, как и мы, чистыми сущностями и собственными силами познаем всё чистое, а это, скорее всего, и есть истина. А нечистому касаться чистого недозволено» (Платон. Федон / Платон. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 18).
  15. Цит. по.: Доддс Э. Р. Теургия / Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время. Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. СПб.: Гуманитарная академия, 2003. С. 250.
  16. Левек П. Эллинистический мир. М.: Наука, 1989. С. 151-158.
  17. Все стратегии мироотношения распределены в олимпийской системе социальной памяти по конечному списку имён и любая инновация тут же закрепляется на Олимпе, «входит через миф в неразрывную связь с именем одного из вечных его обитателей» (Петров М. К. Пираты Эгейского моря и личность // Петров М. К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М.: РОССПЭН, 1995. С. 192).
  18. Гигерич В. Ракета и стартовая площадка, или Скачок из воображаемого во внешнее пространство, именуемое «реальностью» / / Митин журнал. Вып. 53 (1996). С. 229.
  19. Платон. Тимей (92-с) // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 500.
  20. Лосский В. Н. Догматическое богословие // Лосский В. Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 229-240.