Сергей Хоружий. Православная аскеза и философская феноменология

242 просмотров всего, 2 просмотров сегодня

 

 

 

Сергей Хоружий.  Доктор физико-математических наук Главный научный сотрудник Института философии Российской Академии наук

 

Сегодняшняя ситуация русской религиозной мысли не может, увы, быть названа бурным развитием. Возобновляется понемногу изучение наследия православных мыслителей, его исследование, однако едва ли происходит сколько-нибудь заметное творческое приумножение его. И при этом мы уже можем определённо сказать, что в трудностях дальнейшего про­движения повинны не только общеизвестные внешние, исторические при­чины. Последние годы заставляют нас сделать один важный вывод, который уже несколько раньше наметился в православной мысли русской диаспоры. Стало ясно, что последний активный и, больше того, блестящий этап рели­гиозной мысли в России — этап Религиозно-философского возрождения, оборванный пришествием большевизма, — не может быть возобновлён и продолжен. При всём его блеске и богатстве, его наследие сегодня ока­зывается в подавляющей части слишком спорно и зыбко, слишком связано с кризисно-возбуждённой, «канунной» атмосферой своего времени; его поучительно разбирать, однако нельзя на нём строить дальше. Для настро­ений и ожиданий, еще недавно преобладавших в российской религиоз­ной и интеллектуальной среде, этот вывод явился довольно неожиданным и обескураживающим; и тем не менее, он неизбежен, от него не уйти.

Осмысливая его, мы снова обнаруживаем плодотворный вклад мысли русского рассеяния. Русские зарубежные богословы — о. Георгий Флоровский, о. Иоанн Мейендорф и другие — постепенно сложили широ­кий историософский взгляд, дающий увидеть и общую перспективу путей православного умозрения и, в частности, место русского Серебряного Века в этой перспективе. Это не был какой-то новый и революционный взгляд; скорее, он только эксплицировал исконные установки православ­ной Традиции, которые по разным причинам оказывались часто отодви­нуты и полузабыты. В основе этого взгляда — тезис о том, что в православ­ной мысли есть собственный способ и метод, собственное историческое русло, главный принцип которых — особая связь с патристическим Преда­нием, мыслью Отцов Церкви, что служит здесь не отвлечённым каноном, а сферой живого религиозного и интеллектуального опыта. Органически и необходимо такая связь приводит в своём развитии к особому типу богос­ловия, который требует прямой укоренённости умозрения в духовном опыте и который представляет собою синтез патристики и аскетики. Этот тип сложился уже в эпоху и в рамках самой восточной патристики, в трудах преп. Максима Исповедника, развивался у целого ряда отцов-аскетов, а в знаменитую эпоху Исихастского возрождения и исихастских споров в Византии не только получил мощное продвижение, но и был закреплён в своём подходе и своих главных выводах Поместными Соборами Право­славной Церкви. Дальнейшая судьба его была сложной, и мы не входим сейчас в неё, но лишь подчеркнём, что русская мысль Серебряного Века в целом отнюдь не следовала в его русле. Наше Религиозно-философское возрождение складывалось под другими влияниями. И корни, и связи, и движущие мотивы его были, по большей части, совсем иными — хотя известная тяга, известные тенденции в сторону описанного русла Тра­диции были тоже заметны (и постепенно усиливались).

Когда мы констатируем это, становится ясно, что задача религиоз­ной мысли заключается сегодня в восстановлении связи с традиционным патристико-аскетическим опытным богословием Православия. Зрелые образцы его, из коих на первом месте стоят труды святителя Григория Паламы, рождались прежде всего в лоне исихастской традиции. Мысль Серебряного Века ещё не успела всерьёз обратиться к ней, и потому реше­ние назревшей задачи — не столько продолжение предшествующего этапа, сколько этап новый и оттого более трудный. Как известно, о. Георгий Флоровский дал ему название «неопатристического синтеза», кото­рое широко закрепилось, но которое всё же небесполезно уточнить. Та норма мышления, которую мы хотим здесь восстановить, заключается не в отвлеченно-теоретической, а в живой связи с единым патристико­аскетическим Преданием — как источником и действенною стихией определённого духовного опыта. Такая связь осуществляет трансляцию опыта и по своей природе представляет собой не иное что как общение, в котором Традиция поддерживает и воспроизводит свою идентичность. И это хранение той же, подлинной идентичности Традиции заметно отлично от простого воспроизведения основных принципов и установок, какое выражает обычно префикс «нео».

***

Отсюда уже видны некоторые ближайшие проблемы, которые необ­ходимо встают в сложившейся ситуации. Речь идёт о восстановлении того типа умозрения, которое своим главным принципом выдвигает особую, тесную связь с духовным опытом жизни в Боге. В силу этого здесь сразу и неизбежно поднимаются вопросы о природе этого опыта и этой связи. Что означает в православной Традиции её коренной принцип связи с опытом? На каких посылках и представлениях он стоит? Как он осущест­вляется и чего он требует от умозрения, от богословской или философ­ской мысли? И ещё более начальный вопрос: а что же здесь такое сам опыт, что понимается под ним?

Скажем заранее, что выбранная нами тема не охватывает всего решения этих крупных вопросов, но лишь подсказывает, намечает некоторые ответы.

При рассмотрении подобных вопросов в центре естественно оказыва­ется древняя признанная база православного опыта — исихастская тради­ция. Практика этой традиции есть практика духовного процесса, что совер­шается с сознанием и цельным существом человека и своим содержанием имеет диалогическое Богообщение, силою благодати трансформирующее человека и возводящее его по ступеням процесса — к Обожению, совер­шенному соединению энергий человека с благодатью, или Божественною энергией. Соответственно опыт в данной традиции есть то, что пережива­ется сознанием подвижника, — а это, в свою очередь, есть опыт той деятель­ности и тех восприятий, которые отвечают пребыванию на определённой ступени духовного процесса и восхождению по этим ступеням. Содержа­ние начальных, низших ступеней связано преимущественно с обращением, покаянием, борьбой со страстями; далее духовный процесс продвигается к исихии и бесстрастию и наконец восходит к сверхчувственному восприя­тию нетварного света и обожению. При этом на всех ступенях сердцевину подвига составляет творение молитвы, или Умное Делание, которое также проходит ряд восходящих форм.

В любой опытной традиции, любой сфере опыта первостепенную роль играют вопросы организации, проверки и истолкования опыта. Всякий опыт, который стремится достичь определённых, ставимых заранее целей (будь то знание или практический результат) и который хочет иметь воз­можность своего сообщения, передачи, каким-то образом решает эти вопросы; опыт же, который уходит от них, есть опыт сырой, чисто эмпири­ческий, недодуманный и недоосознанный, наделяемый — или не наделяе­мый — смыслом только извне. И в кругу духовных традиций исихазм всегда отличался внимательным и строгим подходом к опыту. Это — высокоразви­тая школа опыта, где опыт тщательно организуется, структурируется, про­веряется и удостоверяется; он подчинён определённым критериям, и его вербальной передаче служит особый аскетический жанр, представленный в текстах от IV века до наших дней. Здесь описываются опытные свидетель­ства и производится истолкование опыта, также следующее определённым правилам и принципам.

Всё это означает, что исихастская Традиция представляет собою не только опыт, но также Метод или же Органон, где сформулированы и регламентированы все процедуры организации, проверки и истолкова­ния опыта. Можно тут вспомнить, что с древности одним из названий для исихастской практики непрестанной молитвы было именно «метод» — просто метод, без дополнительных атрибутов и эпитетов. А в наше время святитель Феофан Затворник пишет так: «Главное, чего св. Отцы искали и что советовали, это понять духовное строение и уметь держать его» (курсив наш. — С. Х.)1. Поэтому возврат современной мысли к патристико­аскетическому руслу с необходимостью включает большую и сложную задачу — реконструировать и понять этот исихастский органон, в котором Традиция даёт как бы самоотчёт, совершает собственное самоосмыс­ление. Для исполнения этой задачи главное и важнейшее, конечно, это суметь войти в уникальность опыта Традиции — как опыта мистического, направленного к стяжанию благодати и реально включающего на высших своих ступенях всё более существенное действие благодати; опыта, с углу­блением которого сознание и человек кардинально меняются. Однако, с другой стороны, необходимо учитывать и то, что сегодня известно нам о поблемах организации и проверки опыта в других его областях и других подходах. При всей уникальности мистический опыт есть всё же опыт антропологический (хотя также и мета-антропологический!), опыт человека и сознания, разнообразных человеческих активностей и пер­цепций. И есть определённый фонд универсальных свойств и особенно­стей такого опыта, который собран в разных областях знания — духов­ного, философского, научного.

Известные подходы к проблемам опыта крайне различны и неравно­ценны в своем отношении к сфере опыта духовного и мистического. Самым систематическим и строгим является органон опытной науки, экспериментально-теоретического естествознания. Он остаётся наиболее влиятельным и хотя меньше, чем прежде, но до сих пор иногда притязает на универсальность; сциентизм и позитивизм еще пытаются утвердить его как единственную норму и образец для организации человеческого опыта во всех сферах. Однако попытки эти несостоятельны; сегодня вполне ясна уже принципиальная неприложимость многих базисных понятий и допу­щений естественнонаучного органона в обширных областях внутреннего опыта, деятельности разума и психики. Тем паче неприложимы они в сфере исихастского опыта. Но в нашем веке возникла и весьма основательная альтернатива позитивистскому (и отчасти кантианскому) естественно­научному органону. Предпринят был фундаментальный анализ опыта сознания, описаны структуры и парадигмы этого опыта и развит способ дескрипции реальности изнутри, из мира этого опыта, в его перспективе. Иными словами, создан был опытный органон философской феномено­логии; и знание этого органона оказывается уже очень небесполезным при изучении органона исихастской традиции. Хотя речь идет о глубоко разных областях опыта, и представители чистой феноменологии подчёр­кивают, что их анализ никак не желает касаться религиозной и особенно мистической сферы, — тем не менее в отношении к сознанию и в работе с ним здесь обнаруживаются весьма поучительные соответствия. В остав­шейся части я очень бегло укажу две важные области таких соответствий. Указания будут, за краткостью, крайне упрощены; действительный анализ требуется довольно тонкий и сложный, и я позволю себе отослать за ним к моей книге «К феноменологии аскезы» (Москва, 1998).

Тема 1. Примат опыта и мир опыта. В основе исихастского органона — оппозиция опыта истинного и ложного и следующая из этой оппозиции необходимость испытания, проверки опыта для установления его истинно­сти. Проверка опыта включает немало различных критериев и процедур, однако для нас важна сейчас одна только главная черта: весь без исклю­чения арсенал принципов и средств проверки предполагает отсылку к Традиции, к совокупному корпусу её опыта за всю историю, включая и Священную Историю, данную в Св. Писании. Традиция выступает тут как особый и притом краеугольный концепт: всевременная целокуп- ность истинного испытанного опыта всех участников. Она выступает как замкнутый и полный мир, Универсум исихастского опыта и органона, и всякий опыт в качестве испытания должен пройти помещение в этот мир, в его перспективу, в итоге чего будет отсечено всё индивидуально­психологическое и случайное, всё не отвечающее чистому содержанию Духовного Процесса.

Как вполне ясно читателю, мы описали не что иное как феноменологи­ческую редукцию, в некой вариации этой процедуры. Феноменологиче­ский акт помещает опытное содержание в мир субъектного опыта, строит мир-как-опыт и в его перспективе очищает опыт, отсекая всё не соответ­ствующее структурам трансцендентальной субъективности. Оба подхода открыли в существенном тот же путь реализации принципа примата опыта.

Аскетический Универсум Традиции и феноменологический мир-как- опыт выполняют ту же нетривиальную роль: они конструируют особое пространство опыта, в перспективе которого возникает особое видение реальности и строится особая антропологическая стратегия, стратегия самореализации человека. При этом излишне говорить, что они абсо­лютно не совпадают, ибо относятся к чрезвычайно различным горизонтам опыта. В качестве одного лишь отличия укажем, что Универсум Традиции оказывается синхронизированным миром общения всех участников, ока­зывается миром живым и диалогичным, чего отнюдь не предполагается с миром-как-опытом феноменологии.

Тема 2. Трезвение и интенциональность. Среди различных структури­рований исихастской практики одно из основных таково: на всех ступенях Духовного Процесса необходимый и незыблемый каркас его образуют — в едином сочетании — трезвение (внимание) и непрестанная молитва. По слову св. Филофея Синайского, «внимание и молитва <…> вместе совершают нечто подобное огненной Илииной колеснице, подъемля на высоту небесную того, кто им причастен»2. В сочетании этих сторон Процесса молитва является первой по своей роли и значению, именно в ней и за счёт неё Духовный Процесс оказывается стяжанием благо­дати и приобретает восходящий характер. Трезвение же и внимание суть главные условия, что обеспечивают и поддерживают течение Процесса, ненарушаемое творение непрестанной молитвы. Для этой цели ими осу­ществляется «стража ума и сердца», т. е. сохранение должного располо­жения всех энергий человека, преодоление рассеяния, изгнание помыслов и всех иных помех для непрестанной молитвы. Они характеризуют особое состояние или модус сознания, где снята противоположность активности и пассивности и достигается бдительная нацеленность на определенные энергийные содержания сознания. И вновь уже очевидно, что этот модус сознания имеет весьма прямое соответствие себе в феноменологическом анализе. Ключевая характеристика феноменологического сознания — его интенциональность, способность интеллектуального фиксирова­ния, всматривания и смыслового схватывания, постижения умственного предмета, в которой Гуссерль также специально подчеркивает преодоле­ние оппозиции активности и пассивности. Как трезвение в аскетике, так и интенциональность в феноменологии — продуктивные понятия, центры обширных концептуальных комплексов; но вполне отчетливо у них выде­ляется совпадающее ядро: держание в фокусе внутреннего зрения, собран­ная нацеленность, достигающая осмысленной ясности. Данная параллель, опять-таки дополняясь глубокими различиями, может быть проведена дальше и глубже, превращаясь в развернутое соответствие между модусом трезвения и модусом интенциональности.

Тема 3. Свет Фаворский и ноэзис. Как можно заметить, существует определённая корреляция между ступенями исихастской практики и эта­пами истории исихастской традиции: ранние этапы истории преиму­щественно концентрируются на низших ступенях практики, средние — на средних, поздние и зрелые — на высших. (При этом к ранним этапам можно приблизительно относить эпоху Отцов-пустынников 4-6 веков, к средним — период Синайского исихазма 7-10 веков, и к поздним — поздневизантийский исихазм 13-14 веков, отмеченный исихастскими спорами и богословием св. Григория Паламы.) Процессы исторический и антропологический оказываются параллельны, соотносимы, что под­тверждает проводимую мною3 аналогию: диада «духовная традиция (т. е. сообщество адептов некоторой духовной практики) — духовная прак­тика (т. е. проходимый индивидуально процесс)» есть аналог биоси­стемы «вид — особь». В рамках этой аналогии найденное соответствие есть аналог биогенетического закона: онтогенез повторяет филогенез. Духовная же традиция несет в себе, таким образом, некоторую собствен­ную органику, развивается как органическое явление.

Высшее состояние, или Телос, к которому направляется исихастская практика, есть, как мы указали выше, обожение (theosis). Оно означает актуальную онтологическую трансформацию человеческого существа, его претворение в иной образ бытия, представляемое как совершенное соединение всех энергий человека с энергией, принадлежащей этому иному образу бытия. Предполагается, однако, что в пределах эмпириче­ского существования для человека возможны лишь начатки этого бытий­ного претворения, подступы к нему. Как фиксирует исихастский органон, высшие ступени исихастского опыта (бывшие в центре внимания зрелого поздневизантийского исихазма, с главным очагом на Святой Горе Афон) актуально достигают таких начатков. Здесь опыт духовной практики — уже специфически мистический опыт, в котором начинают меняться фунда­ментальные предикаты способа существования человека. По согласным свидетельствам всех духовных традиций, в первую очередь радикальным изменениям подвергаются восприятия, перцептивные модальности: у чело­века формируются новые перцепции, которые в исихазме называются «умными чувствами». Именно их действием, а не обычными чувственными восприятиями порождаются те опытные явления, которые исихастский опыт квалифицирует как созерцание Фаворского света.

Как формирование «умных чувств», так и другие изменения на высших ступенях носят характер глобальной трансформации человеческого существа к новому, холистическому устроению, в котором снимаются, преодолеваются разделения и различия между уровнями организации человека: всё человеческое существо становится единым целым, все его энергии составляют единство, соединяющееся с энергией иного онто­логического горизонта (действием этой энергии и осуществляется онто­логическая трансформация). Холистическую организацию обретает и сознание. Структуры «внимания» и «молитвы», бывшие относительно раздельными, сближаются и срастаются воедино, пространство сознания целиком превращается в «пространство молитвы» — и, следовательно, присутствие интенционального сознания в исихастской практике утра­чивается. В отличие от начальных ступеней практики (которые осваивал ранний исихазм), в отличие от центральной стадии (на которой концен­трировался исихазм синайский), — высшие ступени практики, которыми занят афонский исихазм эпохи Исихастского возрождения, не имеют близости к феноменологическому сознанию.

Но этот негативный вывод ещё не исчерпывает тему «исихазм и фено­менология». На своих высших ступенях исихастское сознание и опыт становятся мистическими по своей природе, то есть становятся такими сознанием и опытом, от которых феноменология специально дистанци­ровалась (хотя, скажем, Густав Шпет полагал, что в конечном счете она всё же должна будет их включить в орбиту своего метода). Тем не менее, как мы убедимся сейчас, в рамках феноменологии возможно отыскать путь к пониманию подобного опыта.

Сознание на высших ступенях духовной практики — чрезвычайно экзотический феномен, к которому проблематично уже само применение термина «сознание». На этих ступенях человек начинает трансформиро­ваться в «тело без органов», функции и активности которого более при­надлежат всему целому, нежели его отдельным частям. Однако, по самому определению практики, также и на этих ступенях главное содержание его активности остается тем же: человек актуализует свою устремлённость к мета-антропологическому Телосу практики, энергийному претворению в иной образ бытия. На подступах к Телосу энергии человека уже собраны воедино и встреча энергий разного бытийного статуса достигнута; завер­шающая же задача заключается в осуществлении всецелой направлен­ности человеческих энергий на инобытийную энергию. Предполагается, таким образом, что холистический ансамбль всех энергий человека, рож­дающийся в практике на базе сознания, сохраняет ключевой предикат сознания — способность направленности, нацеленности на предмет, т. е. не что иное как интенциональность. Но теперь это уже не предикат созна­ния, а предикат трансформированной, холистической антропологической реальности: новая, холистическая интенциональность.

Так открывается возможность интерпретировать высшие ступени исихастской практики также на основе феноменологической (интенциональной) парадигмы. Возможность состоит в обобщении этой пара­дигмы. Примем по определению, что способность направленности на предмет, присущая холистической антропологической реальности, формирующейся на подступах к мета-антропологическому Телосу, есть обобщённая форма интенциональности — холистическая интенциональ­ность. Заметим, что с равным правом эта способность может рассматри­ваться и как обобщенная форма исихастского трезвения, «холистиче­ское трезвение»; а поскольку интенциональная нацеленность на предмет есть активность интеллектуального (у)зрения, то эта же способность может рассматриваться ещё и как «холистическое зрение». Здесь прояв­ляется фундаментальное родство когнитивных парадигм, принадлежа­щих трём разным культурам: феноменологической парадигмы интенциональности — исихастской парадигмы трезвения — древнегреческой парадигмы умного зрения. Тогда назначение и содержание высших ступеней исихастского опыта может трактоваться как «холистический интенциональный акт», в котором интенциональным предметом служит энергия иного образа бытия (Божественная энергия, благодать). Под­черкнём, что это — мета-эмпирический, инобытийный «предмет»! — и в свете этого «интенция на благодать» есть весьма радикальное обоб­щение обычного интенционального акта.

Данный вывод может быть уточнён: как нетрудно увидеть, высшие сту­пени практики правильней связывать не с интенциональным актом как таковым, но с его заключительной, ноэтической фазой. Исихастское созна­ние строго телеологично, и хотя каждая ступень исихастской Лествицы имеет своё назначение, однако носителем всей полноты смысла духовного процесса предполагается исключительно Телос, «конец-смысл». Поэтому на финальных ступенях практики, подводящих к Телосу, соединяются и суммируются все продуцируемые в практике смысловые содержания, совершается проницание всей суммы опыта финальным смыслом — что передается феноменологическим понятием Sinngebung и отвечает фазе ноэзиса. И, опять-таки с учётом того, что на этих ступенях совершается холистическое претворение антропологической реальности, здесь также следует говорить лишь о «холистическом ноэзисе». Как известно, в иси­хазме высшие ступени опыта уже не причисляются к «практике» (praxis) и носят особое название «феории», или же «созерцания». В этих терми­нах вывод наш означает, что исихастская «феория» может интерпрети­роваться как обобщённая, холистическая форма ноэзиса.

Итак, в аспекте сопоставления с феноменологической парадигмой, и в терминах этой парадигмы, афонский и византийский исихазм XIII- XIV веков был преимущественно сосредоточен на ноэтической (а следова­тельно, и ноэматической) фазе опыта. При этом в опыте высших ступеней исихастской практики (или, более точно, в опыте феории) надо усматри­вать не обычный, а обобщённый, «холистический» ноэзис, осуществляе­мый не сознанием (или не только сознанием), а целостной и целостно же трансформирующейся антропологической реальностью.

***

Подведём краткие итоги. Непосредственный вывод из нашей серии наблюдений прост: хотя исихастское сознание и феноменологическое сознание работают в разных опытных горизонтах, однако за счёт общих принципов примата опыта и строгой проработки опыта, за счёт общего внимания к технике контроля и технике фиксации содержаний сознания, они приобретают и ряд общих трансцендентальных структур.

Вывод более общий состоит в определённом единстве человеческого опыта: как мы видели, пограничный, предельный опыт, где культивируется превосхождение самой человеческой природы, может быть вовсе не отор­ванным и эксцентричным маргинальным островком опыта, но высшей формой, органическим довершением и исполнением всего иерархиче­ского многоединства опыта человека.

И наконец, ещё один вывод заключается в созидаемом единстве чело­веческого разума: как и в пору патристики, христианская мысль может не изолировать себя от всего ищущего движения мировой мысли, но находить в нём язык и средства для своих целей, а этим самым просве­щать его, выявлять в нём созвучные себе потенции и содействовать им. Как можно полагать, в таком диалоге и исполняется «неопатристический синтез» или, лучше сказать, неиссякаемая жизнь православной мысли в живом Предании.

Сергей Хоружий. Православная аскеза и философская феноменология. // «РУССКИЙ МIРЪ. Пространство и время русской культуры» № 5, страницы 281-289

Скачать статью

 

 

Примечения

 

  1. Епископ Феофан Затворник. Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики). М., 1894. С. 221.
  2. Св. Филофей Синайский. Сорок глав о трезвении. Добротолюбие. Т. 3. Св.-Сергиева Троицкая Лавра, 1992. С. 414.
  3. См., напр.: Хоружий С. С. Феномен православной аскезы как междисциплинарная проблема // С. С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 183-214.