Флоранс Бюрга. Другое существование. Быть животным

106 просмотров всего, 1 просмотров сегодня

Флоранс Бюрга. (Florence Burgat) — французский философ, ведущий сотрудник Национального института агрономи­ческих исследований (INRA), сотрудник Парижских архи­вов Гуссерля (CNRS-ENS). Автор трёх первопроходческих работ, посвящённых проблеме животных: «Животное мой ближний» (Odile Jacob, 1997), отмеченной премией Биге Французской академии наук; «Свобода и тревога в жизни животных» (Kimé, 2006), где автор возвращает опыт животных и их субъективность в свои права; и «Другое существование» (Albin Michel, 2012), где автор рассматри­вает существование животного, противопоставляя его биологической жизни, лишённой личностного измерения. Стремясь вернуть животным плоть, мир, биографию, отно­шения, то есть всё то, чего господствующая философия их лишила, Флоранс Бюрга пытается дать этике наших отношений с животными онтологическое основание.

Другое существование1

Введение

При каких условиях жизнь может именоваться существованием? Жить, «просто жить» — разве этого для существования мало? Не заблуждались ли так называемые экзистенциалисты, «философы существования», отделяя существование, по определению исполненное тревоги, от жизни, которой они поспешили приписать блаженство? Являются ли животные одушев­лёнными существами в таком же смысле, в каком являются ими растения?

Стоит ли выстраивать в природе, как если бы она была однородной сре­дой, некую иерархию? Неужто лишь человек живёт своей жизнью? Неужто он один действительно переживает жизнь и способен воспринимать вещи по-разному, в зависимости от своего эмоционального настроя? Неужто он один рождается и умирает, испытывает тревогу и радость? Действитель­но ли животные обречены на постоянную адаптацию, вслепую, к своему окружению и не видят в нём ничего, кроме среды обитания? Не существует ли и для них некоего устойчивого набора объектов, наделённых значени­ем, — объектов, без которых никакое последовательное поведение было бы неосуществимо? Не вступают ли и они, как и мы, в отношения с Дру­гими существами? Разве не мыслима для них подлинная встреча, то есть отношение к другому как незаменимой индивидуальности? Какие живые существа могут, по-нашему, обладать так называемым миром? Из сказанно­го уже ясно, что интересует нас, главным образом, как животные «живут», а не как они «познают» (последнее относится, скорее, к области психоло­гии или когнитивной этологии).

Феноменологический подход позволил нам, в наших предшествующих исследованиях2, избежать тупиков, куда заводят нас классические концеп­ции, исключающие животных из человеческой сферы («животное» пред­стаёт в них как изнанка человеческого), с одной стороны, и из природной сферы (животные и растения в равной степени повинуются законам приро­ды), с другой. Этот подход позволил нам также отказаться от механических и адаптационных моделей поведения (как и любой другой разновидности ре­дукционизма) и вернуть жизни животного её внутреннее измерение. Жизнь в таком случае может быть понята исходя из её собственной, свойствен­ной ей динамики, которая ни к физическим законам, ни к антропологиче­ским, то есть когнитивным, критериям не сводима. Но что именно мы под этой динамикой понимаем? В каком смысле жизнь имеет направленность? Чтобы выяснить и уточнить смысл того, что мы понимаем под «животным существованием», чтобы понять, какой смысл вкладываем мы в слова «быть животным», нужно обратиться к жизни в её конкретных, индивидуальных формах — организма, индивида, тела, субъекта сознания.

Гегель с небывалой проницательностью разглядел следы перехода «простой жизни» в существование там, где спонтанное движение обуслов­ливает собой новый эмоциональный настрой: «Контекст внешнего стече­ния обстоятельств животному почти целиком чужд; непрерывно навязы­вая себя, он внушает животному чувство постоянной опасности: чувство неуверенности, тревоги, несчастья»3. Именно в русле этого положения, ознаменовавшего собой, на наш взгляд, переломный момент во взглядах западной философии на жизнь животного, мы и попытаемся в дальней­шем развивать нашу мысль. Стоит нам постичь жизнь в её беспокойном движении, как существование уже не будет казаться нам исключительно человеческим свойством. Противостояние враждебному миру порождает у животного ощущение себя как такового: на смену растительной виталь­ности приходит чувство неуверенности. Жизнь приобретает внутренний характер и утрачивает спокойствие. Наиболее чёткая граница внутри жиз­ненного мира пролегает не между животным и человеком, а между расте­нием и животным. Говоря о свободе и беспокойстве в жизни животного, мы решительно порываем с традиционным представлением о животном как о «всего лишь живом существе». Выделяя внутреннее и вне-природное измерение этой жизни, мы начинаем рассматривать её как своего рода су­ществование, — существование, которое ещё предстоит понять, не пользу­ясь при этом теми антропологическими критериями, которые претендуют на её полный охват.

То, как концепции жизни и существования пытаются применить друг к другу собственные критерии, станет для нас отправным пунктом, так как в их противопоставлении, порой скандально карикатурном, сказывается не­критическое различение между якобы «чисто животной» жизнью, с одной стороны, и человеческим существованием, с другой. Очень важно поэтому, рассмотрев те предвзятые представления, что мы успели себе усвоить, по­казать, в каком отношении и в какой степени они препятствуют постановке определённых вопросов, лишая их заведомо всякого смысла — таких, напри­мер, как вопрос о животном существовании. Необходимо демонтировать построения метафизического гуманизма, чтобы вернуть мысли ту свободу, в которой она нуждается, чтобы обратиться к вопросам, которые были задушены этим гуманизмом в зародыше. Каким образом можно, к примеру, претендовать на создание феноменологии жизни как таковой, «забывая» при этом о существовании иных, помимо человека, живых существ? Жизнь нельзя понять до конца, измеряя её исключительно человеческой мерой. Философия жизни Мишеля Анри является в этом отношении показатель­ной, поскольку структуры, свойственные человеческой жизни, он применя­ет ко всей жизни в целом. Возможно ли выработать философию жизни, ис­ходя из подобных принципов? Проект такого рода легко может потерпеть крушение, столкнувшись с позицией, которую формулирует Рено Барбара: любая философия жизни, которая опирается исключительно на опыт че­ловеческой жизни, рискует наделить жизнь чертами, которые применимы лишь к людям4. Вместо того, чтобы настаивать на разрыве между чисто жи­вотной жизнью и человеческим существованием, «феноменология жизни, которая исходит из первоначального единства жизни, признаёт ipso facto принципиальную принадлежность человечества к этой жизни и принци­пиальную преемственность человеческой жизни по отношению к другим её формам, а не разрыв с ними <…>», — пишет Рено Барбара. «Можно предположить — продолжает он, — что в силу своего слишком ограничен­ного и поверхностного представления о жизни метафизическая традиция стремится помыслить сущность человека как нечто такое, что в рамки жиз­ни как таковой не укладывается. <…> Альтернатива между растворением человечества в жизни и его трансцендентности по отношению к ней явля­ется ложной: всецелая принадлежность человечества к жизни не упраздня­ет его особенностей, если наше понимание жизни достаточно глубоко»5. Этот уровень понимания должен учитывать и включать все различные способы, которыми жизнь дифференцирует себя (способы быть живым и соотноситься с иным) внутри себя самой; этим способам соответству­ют уровни человеческого, животного и растительного. Речь идёт не о том, чтобы вернуться к иерархии, построенной путём последовательного вычи­тания, а о таком понимании различия между уровнями, которое позволило бы осознать жизнь как целое (монизм жизни), не упустив при этом из вни­мания её разновидностей. С другой стороны, пытаясь исследовать жизнь, опираясь на структуры человеческого сознания, не рискуем ли мы вновь оказаться в одном из характерных для любой философии сознания тупи­ков? Главный из них состоит в неспособности воссоединиться с тем чув­ствующим и находящимся в движении телом, с которым жизнь составляет единое целое. Если первоначальное единство живого и переживаемого, в котором и заключается жизнь, понимается как такое воздействие на себя (autoaffection), которое в имманентности не замыкается, то похоже, что выработанное феноменологией понятие существования такую пере­ходность хорошо описывает6. В заключение Рено Барбара характеризует жизнь как Желание, которое выходит за рамки феноменализации созна­ния. Животные поддерживают с пространством открытые отношения — «рождение животного и есть рождение пространства»7, — так что дистан­ция, которая отделяет их от вещей, и есть то несовпадение, которое даёт начало желанию.

Нас занимает, в первую очередь, жизнь животного. Какова роль живот­ного в устроении мира? Как описать сознание животного? Формы животной жизни многообразны: можно ли вообще говорить об общем для них со­знании? Можно ли рассматривать животное как субъект? Стоит ли вообще этого понятия здесь держаться — не лучше ли, наоборот, ориентироваться на иные, не окрашенные антропоморфизмом формулировки и говорить, скажем, о субъективности без субъекта? Понятия тела как такового, плоти, органической субъективности или телесного существования подчёркива­ют ту сторону жизни, где она предстаёт как жизнь во плоти. Не следует ли признать, что субъективность, будучи коэкстенсивна с животной жизнью, включает в себя теневые зоны, зоны неразрешимости? Но присмотримся повнимательнее: не входит ли эта неразрешимость в само определение субъективности — субъективности, которую мы не отождествляем здесь с самосознанием как отсроченным возвращением к самому себе, а пони­маем шире, как сознательное переживание в первом лице? Поиски поло­жительных критериев, позволяющих чётко и определённо выяснить и про­следить границы между субъективной жизнью, с одной стороны, и жизнью, лишённой какой бы то ни было субъективности, с другой, — занятие совер­шенно никчёмное. Заниматься этим — значит идти по ложному следу. Од­ной из главных задач этой книги является показать, каким образом можно выработать концепцию субъективности, неразрывно связанную с теорией организма. Ни тело ни дух не служат нам отправным пунктом: мы пытаем­ся понять организм как неделимое целое и посмотреть, каким образом это изменит картину жизни. С этой точки зрения поведение предстаёт не ил­люстрацией, а актуализацией того целого, в котором тело и дух суть одно. Понятия воплощённой субъективности или одушевлённого тела выходят за рамки чистого сознания и трансцендентального Я, включая в себя фор­мы их проявления. «Основой имеющих место в опыте синтезов — пишет Паточка — является воплощённая субъективность. Мы изначально укоре­нены в мире не мысленными операциями, а в качестве тела — субъективно­го тела, которое никакая рефлексия не исчерпывает»8. Опытное пережи­вание самого себя является одновременно и опытным переживанием мира.

Изучение структуры живого существа — Leib, субъекта сознания, ор­ганизма, индивида — и способа его поведения является для нас главной задачей. Исследования Курта Гольдштайна об организме как о едином психосоматическом целом, Жильбера Симондона об обретении живым организмом индивидуальных черт, Мерло-Понти о структуре поведения, а также работы Кангилема находятся, естественно, в центре нашего об­суждения. Курт Гольдштайн шаг за шагом вырабатывает концепцию орга­низма, в которой психика и телесность между собой нераздельны: психика не содержится в живом организме как если бы она была его частью. Живое, психическое и телесное не являются для Гольдштайна тремя отдельными и лишь случайно друг с другом связанными моментами бытия: они реальны и существуют только по отношению к организму как целому. Этот подход подрывает основы мышления, которое «натурализует» жизнь животного, объясняя её более или менее сложными природными закономерностями и противопоставляя духовному началу. Причём исходит Гольдштайн из по­нятия организма — понятия, философски не слишком содержательного и меньше всего, казалось бы, способного дать нам для преодоления дуа­лизма в любых его формах. Индивид — не индивид в логическом смысле, то есть неделимое целое, а индивид как организм — изначально вплетён в узел жизненных связей, включён в целое, по отношению к которому он является одновременно неразрывной частью и независимым элемен­том. Впрочем, по мнению Жильбера Симондона, для описания особенно­стей живого существа понятия организма недостаточно. Он видит в орга­низме элементарную стадию индивидуации, которая понятия о жизни ещё не даёт, — стадию, для которой характерен особый тип отношений инди­вида с собой и с тем, что не есть он сам. Организм, считает он, представляет собой тип организации, который, хотя и является для жизни необходимым условием, не выходит ещё на уровень тех отношений с окружающим ми­ром, которые для жизни так характерны. Уровни витального, психического и трансиндивидуального представляют собой пути, которыми живые су­щества обретают свою индивидуальность. Понятие поведения, преодо­левающее дуализм души и тела, — вот то ключевое понятие, чьё опреде­ление и смысл мы попытались уточнить в совместной работе. При этом мы предпочли не возвращаться к критике редукционизма в этой области9: нас интересовала сама структура поведения — точнее, поведение как фор­ма и как структура, в том смысле, в котором понимает их Теория Формы. Каким образом присущая спонтанному поведению неопределенность на­ходит своё место в сердцевине структуры? Каким образом возникает в ней дающий определённую свободу зазор? Какой вид автономии она допу­скает? Напомним, что главные черты структуры в широком её понимании следующие: целое не равно сумме частей; эти последние реальны лишь внутри целого, в которое они включены; определяют структуру не столько входящие в неё части, сколько порядок их зависимости друг от друга.

Определение поведения было предметом оживлённой и глубокой дис­куссии, которая, вообще говоря, ещё не закончена: от признания этого понятия бихевиоризмом вплоть до решающей его критики и переработки в «Структуре поведения» Мерло-Понти и исследованиях, которые осу­ществлялись впоследствии в её русле. Поведенческая активность суще­ствует до появления в классическом смысле слова: ведь о поведении можно говорить с момента, когда стимулы начинают восприниматься организмом как сигналы. Это значит, что любое поведение подразумевает наличие проективного измерения, — движения, которым организм заявляет о скры­тых у него внутри возможностях. Оставляя на полноте мира свои отпечат­ки и проделывая в позитивности физической материи дыры, поведение как раз и вводит в мир значение. То, что Жорж Тине именует «органической субъективностью» 10, открывает в сердцевине органического новый онто­логический потенциал. Считается, что живое как таковое лишено элемента свободы, свойственного поведению в феноменологическом смысле это­го слова: в отличие от бихевиористской концепции, сводящей поведение к ряду вычленяемых последовательных реакций на стимулы, то есть любые простые или сложные ситуации, в которые организм попадает, и рассма­тривающий любое поведение как разновидность рефлекторного, феноме­нология видит в поведении свободный поток, вступающий с окружающей средой в диалектические отношения. На деле, однако, поведение живот­ных свидетельствует о причастности их к жизни сознания. Будучи свобод­ным, оно отмечено, вместе с тем, определённым стилем. День за днём оно вычерчивает траекторию индивидуально-неповторимой истории. Не­удивительно поэтому, что в ходе дискуссий о поведении вырисовывается та граница между жизнью и существованием, которую имеет в виду Мер- ло-Понти, говоря, что «животное — это другое существование»11. Как это высказывание следует понимать? Именно на этот вопрос и пытаемся мы в настоящей книге ответить.

Разработав в предыдущем исследовании понятие «животных миров» в том необычном смысле, который дал ему в своё время Якоб фон Юкскюль, мы займемся здесь гуссерлианским вопросом о «жизненном мире» (Lebenswelt) и включённых в него субъектах сознания. Можно сказать, что для Юкскюля жизнь тоже носит трансцендентальный характер: понятие значения играет здесь ту же роль, которую выполняет у Гуссерля понятие конституции. Речь не идёт, однако, о простой смене терминологии, так как подход и инструментарий в обоих случаях разный: мы знаем, насколько обязан Юкскюль своим «скрытым планом природы» трансцендентально­му схематизму Канта. Для Юкскюля существует прежде всего действующий и воспринимающий индивидуальный субъект, для которого открывают­ся, соответственно, мир восприятия и мир действия. Животные являются в этом смысле субъектами. Для них существуют «заметные» объекты, то есть объекты, проявляющие активность: объекты эти провоцируют действие и приобретают для животного особую значимость 12. Феноменологическое осмысление этого положения приводит к мысли о том, что являющийся та­ким образом мир не выступает ни составной частью субъекта, ни в себе за­ключённой данностью: лишь сама жизнь животного, поскольку она транс­цендентальна, даёт к нему ключ. Как ясно пишет Ян Паточка: «Проблема появления мира разрешается идеей жизни „трансцендентального“ созна­ния, которое „конституирует“ совокупность объектов мира какинтенциональных полюсов идентичности, на которые нацелен поток сознания. Мир не является миром „в себе“, но не сводится он и к реальности сознания: он „конституируется“ в сознании, по сути своей ему не принадлежа»13. Способность узнавать вещи и давать познанному имена мира ещё не делает. Всё это лишь производные моменты поведения как такового, которое уже пред­полагает как появление, так и то, что появляется. Казалось бы, стоит нам определить, что такое «живущий субъект», как трансцендентальный ха­рактер жизни окажется выяснен, вопрос о мире окончательно разрешён, а свойства жизни и существования заново распределены. Однако выдвину­тое некоторыми авторами понятие нетрансцендентальной субъективно­сти, распространяющееся на всю совокупность живых существ, в том числе на такие простейшие их формы и виды деятельности, как бактерия и мета­болизм, заставит нас проанализировать проблему более тщательно и выяс­нить, насколько законно в таких условиях распространить характеристику существования на «жизнь вообще», и перейти таким образом к понятию «существования вообще». Одновременно мы займёмся вопросом о том, что представляет собой «биологический субъект», и при каких условиях можно по праву говорить об экзистенциальных перспективах жизни.

Исследуя психическую жизнь животных, Гуссерль рассматривает в первую очередь, как себя ведёт организм14. Жизнь сознания начинается не с возвращения к себе, которое себя как таковое осознаёт, а с интенциональности. Чистое эго не следует путать с эго психическим: «матричную инстанцию конституции» гуссерлианская феноменология усматривает не в мыслящем субъекте, а во плоти, Leib — плоти, где обитает психическое эго, и которая к физическому телу, Leib, не сводится: Мир начинается с плоти 15. Именно здесь, в этом открытом пространстве, конституирует­ся впервые мир и его объекты. Мы покажем в дальнейшем, каким образом построения Гуссерля, касающиеся трансцендентальной жизни животных («Животные являются такими же субъектами сознания, как и мы», — пи­шет он), вписываются в размышления об их поведении, которое, как от­мечает Гуссерль в Пятом Картезианском размышлении, «аппрезентирует [то есть представляет одновременно прямо и косвенно] психическое в ка­честве его индекса». На мой взгляд, однако, животные принадлежат, гово­ря в гуссерлианских терминах, к регистру чужих субъективностей, пред­стающих как анормальные: моё сознание реконструирует их средствами аналогии и эмпатии.

Итак, быть животным: что это означает? Можно понимать это выра­жение как онтологически, — как способ бытия в мире, так и исторически, подразумевая определённые материальные условия существования. Точ­нее говоря, речь идёт о двух друг с другом переплетающихся измерени­ях, одно их которых ложится на другое тяжёлым грузом. Мы попытаемся выяснить, как эти два измерения между собою связаны и каким образом онтологическое измерение ограничивается исторически в своих проявле­ниях. Размышляя над онтологическим измерением, то есть бытием живот­ных, их жизнью как таковой, нельзя не учитывать те всё более тесные рамки, в которые его насильственно заключают, нельзя не иметь в виду, что жизнь многих из них предстаёт ныне изуродованной, искалеченной. Наша эпоха является тем поворотным моментом, когда заключение животных в нево­лю стало явлением настолько узаконенным и всеобщим, что неволя эта ста­ла обычным их состоянием. Мы приобрели над животными такую власть, что взгляд животных встречает нас, как это ни парадоксально, именно там, где мы их держим в плену. «Заключение» животных (именно этот термин используется в текстах, регламентирующих их содержание), содержащих­ся по тем или иным причинам в неволе, осуществляется систематически и подвергается ему невероятное их число: для миллиардов птиц и млеко­питающих оно успело стать нормой жизни. Индустриализация изменила материальные условия существования очень многих из них настолько ра­дикально, что можно говорить о совершенно новой среде. Воспользовав­шись понятиями биографии и существования, то есть опыта, пережитого в первом лице, мы попытаемся заново осмыслить то, как сплетаются между собой материальные и экзистенциальные условия жизни. Нам хотелось бы, в частности, обоснованно выделить особое поле изучения форм существо­вания и присутствия животных16, которое не сводилось бы к более класси­ческим, хотя маргинальным по направлению и ограниченным в основном человекообразными обезьянами, исследованиям этологии территории. Поражает, насколько мало внимания (если речь не идёт, конечно, о биоло­гии адаптации) уделяется животным, предназначенным человеку в пищу: о страхе, тревоге, тоске, одиночестве промышленно разводимых животных никто не задумывается.

По мнению Матью Каларко, у современной философии есть, по край­ней мере, четыре причины обратиться к теме животных. Во-первых, это критика метафизического антропоцентризма, стоящего у философского мышления поперёк дороги. Во-вторых, необходимость заново осмыслить то, чем животное от нас отличается, уйдя от эссенциалистских и редукцио­нистских представлений о нём: пора понять, наконец, что животное не вме­щается в категории, куда мы его насильственно вписываем. В-третьих, пересмотр связей между проблемой животного мира и проблемами окру­жающей среды. И в-четвёртых, положением самих животных. Проблема животных необычайно насущна ещё и потому, что промышленное разве­дение и забой навязывает им условия жизни и смерти, которые мы едва ли в состоянии себе представить. Поистине неслыханные, они требуют осо­бого анализа, призванного стать необходимым этапом изменений, кото­рые в настоящем и будущем неизбежны. Матью Каларко вторит здесь тому, что говорит о «промышленном, научном, техническом насилии» над жи­вотными Жак Деррида: «Отношения между людьми и животными должны будут измениться. Должны в обоих смыслах этого слова: „онтологиче­ской“ необходимости и „этического“ долга»17. Неприятию этого насилия суждено, полагает Деррида, вызывать в обществе смутное недовольство и возмущение…

Мало, однако, обнаружить между всеми этими логиками господства скрытое родство. «Мы должны обратить отдельное внимание на те особые способы, которыми, пусть безуспешно, пытаются противостоять подчине­нию и господству сами животные», — пишет Каларко, приводя в качестве «примеров сопротивления животных» слона, вырвавшегося на свободу из цирка,- свинью или корову, убегающих с бойни и бродящих по улицам, пока их не поймает полиция; китов, защищающих друг друга от гарпунов; шимпанзе, набрасывающихся на людей, что проделывают над ними экспе­рименты; диких животных, сопротивляющихся поимке18. Важно не то что­бы удивляться подобным случаям, а просто увидеть их непредвзято, понять их смысл, включить их в анализ. Существует классический тезис, гласящий, что лишь те, кто борются за свои права, их заслуживают. Он подразумевает, по меньшей мере, не только, что такая борьба возможна, но что противники видят её смысл, что она принимает форму, которую они в один прекрасный момент готовы понять и признать в дальнейшем законной. Мы процити­руем на этот счёт очень серьёзные, на наш взгляд, соображения, которые высказывает в «Господстве живых» Франсуа Дагоне. Признаваясь, что его «несколько задевает», когда различные формы эксплуатации людей (на­пример, использование детского труда на шахтах или прядильных фабри­ках) сравнивают с промышленным выращиванием животных, он продолжа­ет: «больше того, разве бывает право, не завоёванное в сражениях и борьбе, право, которым его обладатель не мог бы гордиться?»19. Невольно прихо­дит мысль, что людям, которые не способны по тем или иным причинам ве­сти борьбу — не за других, заметьте, а за самих себя — автор готов в любых правах отказать. Совершенно ясно, что если Дагоне занял столь спорную позицию, то именно потому, что он не желал признать права за животными. Сопротивление, которое животные оказывают поимке, — это не что иное, как борьба за признание своего фундаментального права: права жить своей жизнью. Животное, сопротивляющееся поимке, заявляет тем самым о сво­ём желании жить, не быть в неволе, на привязи, не быть убитым, раненым или искалеченным. Всякое существо, которое борется за жизнь доступны­ми ему средствами, выражает де факто волю к признанию за ним права на жизнь. Чтобы существовать и даже быть, в определённой мере, юриди­чески признанной, эта спонтанная воля к жизни ни в каком теоретическом обосновании не нуждается20. Это сопротивление показывает также, что поведение животных не укладывается в заданные для него нами концепту­альные рамки. Феноменологический взгляд на сопротивление животных не имеет, разумеется, ничего общего с проблемами, которые ставят перед собой когнитивная этология и лабораторная психология с их поверхност­ным и авторитарным подходом.

Философия, размышляющая над уделом животных (а не «животным началом», о котором рассуждает метафизика, ориентированная на че­ловека), станет для нас предметом пристального внимания. Заключение животных в питомниках, лабораториях, зоопарках и цирках, изымающее их из естественных для них связей и закрывающее перед ними любые не­предвиденные возможности, влияет на них так сильно, что философская рефлексия, пытающаяся понять, что животные представляют собой в себе и для себя, не может закрывать на это глаза. Мы не можем уже как ни в чём не бывало высокомерно отказывать животным в любых когнитивных компетенциях, игнорируя тот факт, что теперь они более, чем когда-либо, све­дены нами к роли товара. Может ли философская рефлексия о «животном мире» не видеть, что в истории животных наступил ныне переломный мо­мент, что война, которую мы ведём с ними, стала, как пишет Жак Деррида, «войной на смерть, — войной, в результате которой мы окажемся в мире, где животных, достойных этого имени, уже не будет, а те, что выживут, будут поставлены человеком себе на службу в качестве рабочей скотины, корма или материала для лабораторных экспериментов»21?

ЖИВОТНОЕ, «ПРОСТО ЖИВОЕ»

«Просто живое» и существующее: противопоставление, ставшее общим местом

Противопоставление жизни существованию стало в философии об­щим местом во многом благодаря экзистенциализму: жить, просто жить, ещё не значит — и даже совсем не значит — существовать. Учебники фило­софии для старших классов, вводные курсы по философии и философские словари единогласно этому вторят. Тому, кто попытается снять с жизни клеймо неполноценности, которое ставит на неё сравнение с существо­ванием, придётся от этого противопоставления отталкиваться и его пре­одолевать. Категория «просто живого», того, о чём сказать нечего, служит обычно для того, чтобы приподнять существование над якобы приземлён­ной и тривиальной жизнью. Именно в перспективе этого противопостав­ления мы и собираемся их теперь рассматривать. Читатель не найдёт здесь ни рассуждений, будь то исторического, эпистемологического или фило­софского плана, о том, что представляет собой жизнь или живая материя сама по себе, ни определения существования как такового. Вопрос, кото­рый нас сейчас занимает, следующий: уместно ли вообще разграничивать между собой животную и растительную формы жизни, рассматриваемые как однородное целое, с одной стороны, и человеческое существование, с другой?

В своей «Истории понятия жизни» Андре Пишо задаётся вопросом о философской недооценке жизни. Недооценка эта, какой полагает, связа­на с тем, что жизнь не обладает ни объективной консистенцией, присущей материи, ни «благородством» мысли; более того, что ещё хуже, человек раз­деляет жизнь не только с животными, но и с растениями, так что «в био­логии его есть нечто двусмысленно-непристойное»22. Короче говоря, че­ловек не довольствуется характеристикой «живого», и приходится, как это ни поразительно, констатировать, что в своих усилиях возвести человека в ранг существующего философия готова порою сделать его бесплотным23.

В лучшем случае, философия существования просто замалчивает тот факт, что существующий представляет собой живое существо. Об этом прекрас­но говорит Рено Барбара: «Сведение жизни к слепой активности, которой сознание ничем не обязано, и соответствующее описание сознания, духа и разума как явлений, избыточных по отношению к жизни как таковой, обнаруживают и обосновывают представление о радикальной антрополо­гической границе, — представление, согласно которому человечество на­чинается там, где жизнь теряет своё влияние. Бесполезно останавливаться на тех многообразных формах, в которых предстаёт нам так называемый гуманизм, то есть философия, согласно которой человечность человека не соотносится ни с каким измерением, кроме своего собственного, так что отличие её от других форм жизни состоит в том, что она отличается от са­мой жизни как таковой, что она вообще принадлежит иному порядку»24.

В такой перспективе существование сопряжено с жизнью, которая рассматривается и переживается изнутри, из некой внутренней области, которой сама она лишена. Это жизнь, утратившая свою невинность: существование — это не просто жизнь с её беззаботным течением. Далёкое от спокойствия лишённой субъекта жизни, существование возникает, из­мученное, тревожное, буквально из ничего — бессмысленное и лишнее в мире, где нет ничего трансцендентного, в котором присущая ему расте­рянность могла бы найти опору. Остаётся свобода, призванная обратить эту пустоту в возможность каждый миг изобретать себя заново, оправ­дывать и наделять смыслом своё присутствие в мире, беря на себя те или иные обязанности и задачи. Для так называемых «экзистенциальных» философов пропасть, отделяющая человеческое бытие от животного, связана не столько с познавательными возможностями человека, сколько с этим провалом, разрывом, переживанием случайности, которое задаёт существованию его тон. Иными словами, животному, как и растению, не­знакомо измерение тревожного и несчастного расщеплённого сознания. Анри Мальдине, изучающий эти проблемы с точки зрения dasein-анализа, цитирует нейропсихиатра Адгемара Гельба (1969): «Мы должны спокойно признать, что болезнь человека несёт в себе смысл угрозы его существова­нию. Мы имеем дело с больными людьми, а не животными». «Чувства того, кто существует, — это не чувства просто живого существа», — комменти­рует эти слова сам Мальдине. «Человек, в отличие от животного, выкри­кивает мир. Чувства человека — это чувства того, кто существует. <…> его крик — это не крик того, кто просто живёт»25.

Можно бесконечно цитировать подобные высказывания, где «живот­ное начало», охарактеризованное скудно и некомпетентно, служит един­ственной цели: оттенить ценность собственно человеческого. Различие между «человеческим» и «животным» приобретает таким образом идео­логическую окраску: зная заранее, что ему требуется доказать, автор при­влекает для этого любые источники, независимо от того, насколько они заслуживают доверия и относятся к делу. Почему «животное» так часто предстаёт в философии своего рода изнанкой человеческого? Почему жи­вотные так мало занимают философов, и почему последние судят о них так плохо?

Жизнь в такой перспективе открывает в развитии материи этап функ­ционирования организмов, когда внутренние процессы выходят нару­жу, тогда как существование стоит в центре жизненного опыта человека, и его одного. Занимаясь исключительно объективными закономерностями живого, мы заранее отказываем ему в любом возможном экзистенциаль­ном измерении. Проект философии жизни становится бессмысленным и абсурдным, если жизнь, как бы сложны ни были её механизмы, сводит­ся к определённой организации материи, а существование, субъективное переживание «трагичности» жизни с её одиночеством, скукой, заботой, тревогой, страданием и бессмысленностью, остаётся ей чуждо… Получает­ся, что одни живые существа проводят жизнь, погружённые в своего рода апатию, в то время как другие, словно заранее к тому предназначенные, переживают её патетически, как страдание.

Намеченное таким образом противопоставление между жизнью и су­ществованием (понятие существования возникло первоначально в связи с понятием бытия26) опирается во многом на биологию, способную в наши дни исследовать самые тонкие механизмы живой материи в мельчайших её деталях. Жизнь не только постижима концептуально, но и переживается в эмпирическом опыте: она познаваема по преимуществу. Существование, напротив, уже по определению своему постижению не поддаётся; во вся­ком случае, те концепции, которые рассудок нам предлагает, не позволяют исследовать до конца его складки и лабиринты. Итак, мы имеем, на первый взгляд, определённый, во всех отношениях позитивный, объект познания (жизнь), с одной стороны, и не поддающийся познанию, не имеющий до­казательной силы опыт субъекта (существование), с другой. Это разграни­чение позволило Канту опровергнуть картезианские доказательства бытия Божия: доказать существование Бога невозможно не потому, что Бог непознаваем, а потому, в первую очередь, что существование является не пре­дикатом вещи, а её статусом. Ошибка Декарта носит логический характер. Чтобы приписать вещи существование, нужно выйти за пределы его по­нятия: утверждая, что вещь существует, я не привношу в её понятие ничего нового; с понятийной точки зрения в сотне реальных талеров нет ничего, что не содержалось бы в сотне талеров воображаемых, но имея сто насто­ящих талеров, я богач, а воображаемые меня состоятельнее не сделают26.

Если живое аналитический разум готов описывать и исследовать, то мыслить существование он оказывается не в состоянии. Недаром Левинас пишет, что «мысль испытывает головокружение, склоняясь над пу­стотой глагола существовать»27. Это лишь сгущает окружающую суще­ствование тайну и увеличивает дистанцию, отделяющую его от скудости живого, предстающего как отдельный экземпляр внутри множества, как заменимый элемент ряда. Везде чувствуя себя на чужбине, существование не находит для себя почвы в местах, которые пригодны лишь простым жи­вым существам, местах, где эти последние чувствуют себя «как воды внутри воды» 28. «Просто жизнь» имманентна своей среде, включена в неё настоль­ко тесно, что о подлинных отношениях с ней не может быть речи. Напро­тив, именно в промежутке между «собой» и средой, промежутке, который как раз и зовётся «миром», в зиянии, в различии между ними, и находит себе место существование. Заброшенное в него, оно окружено пугающим мол­чанием бесконечных пространств, лишено всякой трансцендентной опо­ры… «Когда я задумываюсь о кратком времени моей жизни, заключённом между ей предшествующей и следующей за ней вечностью, и о малом про­странстве, что я заполняю, погружённом в лишённую предела безмерность пространств, неведомых мне и обо мне не ведающих, я пугаюсь и с изумле­нием спрашиваю себя, почему я здесь, а не там, почему сейчас, а не в иное время. Кто забросил меня сюда?»29. Для христианина это переживание собственной случайности коренится в случайности творческого акта, в то время как размышляющий о существовании атеист находит его про­сто абсурдным. Именно на атеистической почве любовь к жизни способна, меж тем, сколь это ни парадоксально, расцвести пышным цветом: вспомним хотя бы Камю и солнце его «Бракосочетания в Типаса», или призыв того же писателя «вообразить себе Сизифа счастливым». Эта имманентность жизни побуждает существующего пребывать вовне, ex-sistere, быть транс­ценденцией самому. Экзистенциальный пафос выступает тем более отре­шённым, что предстаёт нам на фоне «блаженной жизни», её безмятежной пустоты, столь чуждой по сути своей «ноющей пустоте существования» 30.

В своей лекции, адресованной интересующейся философией суще­ствования американской публике, Ханна Арендт прослеживает немец­кие корни философии существования, равно как представленного Камю и Сартром «французского экзистенциализма». Не навязывать никакого credo, не обещать никакой панацеи, ограничиваясь рецептами, отрекаться от -изма, высмеивая дух серьёзности, и констатировать совершившийся уже разрыв между человеком и миром — вот главные темы, усвоенные Хан­ной Арендт. Хотя ни Сартр ни Камю эксплицитно нигде не относят живот­ных к «природе», то есть порядку вещей, где живые существа не находят­ся в разрыве со своим окружением, Ханна Арендт отмечает, что для этих философов «человек является единственной „вещью“, не имеющей в мире своего места, так как он единственный, кто не существует среди других лю­дей таким же образом, каким существуют между себе подобными живот­ные и деревья»31. Об этом же ясно говорит и Эмманюэль Мунье: «Любой экзистенциализм — это, прежде всего, философия человека, а уж потом и природы»32. Более противоестественную постановку проблемы трудно себе представить: в самом деле, что такое природа? Почему жизнь так да­лека от существования, почему она в нём отсутствует? Жизнь и природа словно изгнаны из области философского вопрошания. Природные суще­ства — кто это? Являются ли природными существами животные? Неужели мы просто забыли, что природа — это не только рабочее понятие, призван­ное оттенить ценность культуры и свободы, что природа тоже населена? Все «экзистенциализмы», словно сговорившись, отдаляют жизнь от су­ществования, чтобы надёжнее отделить человека от «природы». В это по­следнее понятие вкладывается всё то, что они стремятся отрицать или пре­одолеть: предустановленные правила, детерминизм, власть заведомо уже существующего порядка, царство целесообразности — всё, что определяет собой, как они полагают, «инстинктивную жизнь» животных. Гуссерлианская феноменология, а вслед за ней мысль Мерло-Понти и развивающаяся в её русле феноменологическая этология уходят, напротив, от наложения дихотомии природа/культура на дихотомию животное/человеческое. Ос­мысление поведения как спонтанного движения позволяет понять, в каком смысле животные не являются ?гриродными существами. Феноменоло­гия изымает животных из «природы», понятой как содержащее, чьё содер­жимое настолько полно определяется его законами, что сливается с ним до неразличимости — как те воды внутри воды, о которых говорит цитиро­ванный уже нами здесь Жорж Батай.

Что до философии существования, то истоки её, как полагает Арендт, надо искать у Кьеркегора и Шеллинга. Позднее её подхватывает и раз­вивает Ницше, и, оказав определённое влияние на Бергсона, она возвра­щается в Германию с Шелером, Хайдеггером и Ясперсом. В подмене бы­тия существованием «состоит одна из основных проблем современной философии»33. Система Гегеля, исчерпавшая смысл реального, является, согласно Арендт, последним словом западной философии: именно она за­ново и с неслыханной дотоле исчерпывающей полнотой проследила путь духа, который, выступая в облике феномена, вырабатывает понятие, содер­жащее и преодолевающее формирующие реальность противоречия, и при­ходит наконец к утверждению тождества бытия и мышления. Вот это тож­дество философия существования как раз и утратила, или, точнее, отказы­вается признать, в то время как попытки восстановить его продолжаются иными философскими направлениями в форме монистических учений материалистического или идеалистического толка. Иными словами, всё выглядит так, будто позднейшая философия обречена поневоле на эпигон­ство, обнаруживая тем самым, согласно Арендт, окончательный характер гегелевской системы. В этом смысле, предпринятая гуссерлианской фено­менологией «попытка реконструкции мира» при помощи интенциональ- ности могла бы восстановить единство мира и мышления, в котором прежде человек обитал и из которого он был философией существования изгнан. Распределяя вещи по соответствующим им слоям значения, феноменоло­гия смогла бы поставить преграду чувству бесприютности, возникающему, когда вещи вырываются из своего функционального контекста, из того упорядоченного целого, что обеспечивает им целесообразность и смысл. Предпринимаемая феноменологией терпеливая и требовательная рекон­струкция не разрешает какую-то элементарную теоретическую проблему, а восстанавливает нарушенную связь между человеком и миром. И делает она это не просто вписывая вещи в ряды значений (чувство бездомности и здесь продолжало бы их преследовать), а на гораздо более глубоком уров­не: связывая человека с миром потоками сознания, стремящимися выстро­ить, в том числе и пассивным образом, предметы, пусть изолированные, один за другим. Благодаря новому раскладу, который делает феномено­логия, мир, фактически случайный по-прежнему, предстаёт уже не слу­чайным: он не дан человеку заранее, а выстроен, конституирован им са­мим. Именно такое чтение философии Гуссерля предлагает Ханна Арендт на фоне порождённого философией существования идейного разброда. Мы увидим в дальнейшем, какое место в этой работе выстраивания мира уделяет Гуссерль животным: ведь трансцендентальным является для него не только человеческое сознание, но и жизнь всех одушевлённых существ.

Перевод с французского Александра Черноглазова

Флоранс Бюрга. Другое существование. Быть животным. // «РУССКИЙ МIРЪ. Пространство и время русской культуры». Мiръ животных. Тематический выпуск , страницы 128-146

Скачать текст

 

Примечания
  1. © Florence Burgat. Une autre existence. Éditions Albin Michel, Paris, 2012. Ниже публикуется перевод Введения и части Первой главы исследования.
  2. Florence Burgat. Liberté et inquiétude de la vie animale. Paris, Kime, 2006.
  3. Friedrich Gegel. Encyclopédie des sciences philosophiques II. Philosophie de la na­ture [1818,1827, 1830]. Paris, Vrin, 2004. P. 324. В переводе с немецкого Б. Г. Столпнера и И. Б. Румера данный пассаж звучит следующим образом: «Внешнее случайное окружение содержит в себе почти одно только чуждое; оно действует как посто­янное насилие и угроза опасности на чувство животного — неуверенное, робкое, несчастное» // Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М., 1975. С. 542.
  4. Renaud Barbaras. Introduction à une phénoménologie de la vie. Paris, Vrin, 2008. P. 188.
  5. Renaud Barbaras. Introduction à une phénoménologie de la vie. Paris, Vrin, 2008. P. 129,130.
  6. Renaud Barbaras. Introduction à une phénoménologie de la vie. Paris, Vrin, 2008. P. 38.
  7. Renaud Barbaras. Introduction à une phénoménologie de la vie. Paris, Vrin, 2008. Р. 203.
  8. Jan Patocka. Papiers phénoménologiques. Grenoble, Editions Jerome Millon, 1995. P. 17.
  9. См.: Florence Burgat. Penser le comportement animal. Contribution aune critique du réductionnisme. Paris, MSH/Quae, 2010.
  10. Georges Thines. Phénoménologie et science du comportement [1977]. Пер. с англ. Bruxelles, Pierre Mardaga éditeur, 1980. P. 63.
  11. Maurice Merleau-Ponty. La structure du comportement [1942]. Paris, PUF, 1977.
  12. Именно это Якоб Юкскюль называет функциональным кругом, который связывает субъекта с теми объектами, что принадлежат его миру. В качестве примера он предлагает взглянуть на человеческое жилище глазами человека, собаки и мухи: значение каждого из расположенных в нём предметов будет для каждого из этих существ иным. Стол, скажем, ассоциируется для каждого из них с различной дея­тельностью: человек на нём пишет, собака под ним спит, муха на него садится. Од­нако, поскольку собака живёт в двух мирах сразу, своём и своего хозяина, способ, которым хозяин пользуется столом и другими предметами, ей знаком. Не суще­ствует предмета как такового, у предмета нет единственного, заранее заданного значения, значение он приобретает для того вида существ, который им пользуется. Уточняя, нужно сказать, что в определённых условиях (например, в игре) или для пород, обитающих одновременно в двух различных мирах (для домашних животных), существуют предметы двусмысленные, наделённые двумя значениями одно­временно, что позволяет, вместе с Марком Риширом, говорить о наличии у живот­ных определённой феноменологической свободы (см. ниже). То, каким значением субъект предмет наделяет, обусловлено не только его биологией, но и его образом жизни. Так, Юкскюль обращает внимание на «магические места», которые собака предпочитает другим, хотя никаких объективных причин этому найти нельзя. См.: Jacob von Uexcüll. Mondes animaux et monde humaine. Paris, Editions Denoël, 2004.
  13. Jan Patocka. Papiers phénoménologiques. Op. cit. P. 139-140.
  14. Именно этим термином пользуется Левинас для перевода немецкого Leib в « Картезианских размышлениях» Гуссерля.
  15. Именно этим термином пользуется Левинас для перевода немецкого Leib в «Картезианских размышлениях» Гуссерля.
  16. На эту тему см. первопроходческую работу: Marion Vicart. Des chiens auprès des hommes ou Comment penser la présence des animaux en sciences sociales. Диссерта­ция по социологии, руководитель Альбер Пьетт, защищена в Высшей школе соци­альных наук в Париже в 2010 году.
  17. Jacques Derrida. De quoi demain… Dialogue avec Elisabeth Roudinesco. Paris, Fayard/Galilée, 2001. P. 108.
  18. Matthew Calarco. Zoographie. The Question of the Animal from Heidegger to Der­rida. New York, Columbia University Press, 2008. P. 76.
  19. François Dagognet. La maîtrise du vivant. Paris, Hachette, 1988. P. 137.
  20. Организации защиты животных могут выступать в суде в качестве гражданских лиц, представляющих интересы стороны, не способной защищать их самостоятельно. Невозможность заявлять в суде о своих правах не служит препятствием к их признанию и осуществлению. Подобная ситуация предусмотрена существую­щим законодательством.
  21. Jacques Derrida. L’animal que donc je suis. Paris, Galilée, 2006. P. 142.
  22. André Pichot. Histoire de la notion de vie. Paris, Gallimard, 1993. P. 5.
  23. Дидье Франк, говоря о Хайдеггере, в этой связи пишет следующее: «Экстатическое определение сущности человека предполагает полное исключение его жизненной, животной природы; никогда ещё в истории метафизики бытие человека не развоплощалось столь радикально» («L’Être et le vivant». Philosophie. Ns 16, automne 1987. P. 92).
  24. Renaud Barbaras. Introduction à une phénoménologie de la vie. Op. cit. P. 128-129.
  25. Henri Maldiney. Penser l’homme et la folie. Grenoble, Editions Jérôme Millon, 1991, соответственно p. 99 и 295 (для Гельба, процитированного дважды) и р. 123, 203.
  26. Декарт говорит о доказательствах существования Божия; существовать значит быть (Начала философии, I, 14: «Необходимость бытия или существования вклю­чена в понятие, которое мы имеем о Боге»; Рассуждение о методе, 4: «Рассматри­вая идею бесконечного существа, я нашёл, что существование в неё включено»). Напомним, что понятие жизни в картезианской онтологии не имеет места. Лейб­ниц в Опыте теодицеи (I, 7) говорит о разуме Бога, источнике сущностей, и Его воле, источнике существования. Тем самым возникает идея произвольности твор­ческого акта (Бог мог бы и не творить мир: если Бог совершенен, зачем Ему нужно что-то творить? Не указывает ли творческий акт на наличие у Творца некоей онто­логической нехватки?).
  27. См.: Иммануил Кант. Критика чистого разума. Отдел второй, глава третья, раздел четвёртый: «О невозможности онтологического доказательства бытия Бога».
  28. «Животное пребывает в мире как воды внутри воды» — пишет Жорж Батай. См.: Georges Bataille. Théorie de la religion. Paris, Gallimard, 1973. P. 26.
  29. Блез Паскаль. Фрагмент Xe 68 в издании Аафума и Xе 205 в издании Брюнсвига.
  30. Выражение из «Диалектики Просвещения» Макса Хоркхаймера и Теодора Адорно. Оно явно отсылает к тезису Шопенгауэра, согласно которому жизнь колеблется между страданием и скукой, тезисом, который можно найти в § 57 «Мира как воли и представления». Для них этот тезис приложим кживотным, в то время как Шопен­гауэр, не делая для животных исключения, вводит определённую градацию. Так, исходя из того, что страдание растёт вместе со знанием, он утверждает, что «челове­ческая жизнь является самой мучительной формой жизни» (там же, §§ 56 и 57), тогда как среди людей несчастнейшим является удел гения. Процитируем завершающие строки § 56: « Каждый без труда обнаружит у животного, хотя и в меньшей степени, ту же картину, и зрелище страданий в животном мире убедит его, что сострадание составляет суть любой жизни». Хоркхаймер же и Адорно, напротив, пытаются, спо­собом, для западной мысли отнюдь не типичным, показать, что язык, с его способ­ностью упорядочивать и создавать дистанцию, и религия, с её властью приносить утешение, помогают переносить страдание, канализируя и смещая его, то есть могут его до известной степени трансцендировать, тогда как животные, переживая стра­дание не менее остро, лишены рефлексивных средств, позволяющих его смягчить.
  31. Hannah Arendt. Qu’est-ce que la philosophie de l’existence? Paris, Payot et Rivages, coll. «Rivage Poche/Petite bibliothèque». 2002. P. 84.
  32. Emmanuel Mounier. Introduction aux existentialismes. Paris, Gallimard, 1962. P. 37.
  33. Hannah Arendt. Qu’est-ce que la philosophie de l’existence? Op. cit. P. 26.