Андрей Столяров. Окончательный диагноз

125 просмотров всего, 1 просмотров сегодня

Андрей Столяров. Писатель. Родился в Ленинграде, окончил физико-математическую школу № 239, биологический факультет ЛГУ. Несколько лет работал в научно-исследовательских институтах, занимался тератогенезом, экспериментальной биологией и медициной. В литературе с 1984 года. Автор тринадцати книг, лауреат двенадцати литературных премий. Произведения издавались в Болгарии, Венгрии, Германии, Польше, Чехии, Японии. Общий тираж книг — около 500 000 экземпляров. Член Союза российских писателей, член Русского ПЕН-центра. Автор многих статей по аналитике современности. Автор книги по механике будущего «Освобожденный Эдем» (2008). Лауреат Всероссийского интеллектуального конкурса «Идея для России», эксперт Международной ассоциации «Русская культура», руководитель Петербургского интеллектуального объединения «Невский клуб».

Уроки католицизма

В 1840 году знаменитый английский историк Томас Маколей опубликовал статью «Папство и Реформация», где поставил трудный вопрос. Почему протестантская революция, спрашивал он, положившая начало новому миру, победила только в северных европейских странах? «Почему, сделав столь много, протестантизм оказался неспособным на большее? Каким образом потерявшая большую часть Европы Римская церковь не только смогла остановить свое отступление, но и сумела возвратить себе почти половину утраченного»? 1

Конечно, в исторической перспективе протестантизм одержал блистательную победу. Возникла фактически новая могущественная цивилизация — Соединенные Штаты Америки, основанная на иных, нежели в Старой Европе, принципах социального и экономического бытия. Причем даже сейчас, после всех политических трансформаций, после двух мировых войн, разительно изменивших мир, характеризуя культурную сущность этой страны, ее антропологическую начинку, ее внутренний цивилизационный код, американские культурологи обозначают его как WASP — по начальным буквам английских слов: белый, англо-саксонец, протестант. Считается, что именно на этой основе было выработано «американское кредо», «с его принципами свободы, равенства, ценности отдельной личности, уважения прав граждан, репрезентативного правительства и частной собственности»2.

Атлантические успехи протестантского вероучения несомненны. И вместе с тем на своей исторической родине, в сердце Европы, там, где 31 октября 1517 года августинский монах Мартин Лютер вывесил на воротах виттенбергской Замковой церкви свои 95 тезисов против индульгенций, протестантизм потерпел очевидное поражение. Закрепиться он сумел лишь в ограниченном числе регионов: в Англии, Скандинавии, Голландии, Швейцарии, части Германии, в то время как Италия, Португалия, Испания,

Франция, Польша, а также значительная часть германских земель остались католическими.

Какая сила остановила продвижение Реформации? Почему «протестантский марш», победно шествовавший по Европе, в конце концов захлебнулся?

Через 170 лет после выхода статьи Т. Маколея на этот вопрос попытался ответить петербургский экономист Дмитрий Травин. На заседании петербургского интеллектуального объединения «Невский клуб» он предложил следующее объяснение. Успехи Контрреформации, по его мнению, были вызваны, во-первых, деятельностью католических орденов, в частности, ордена иезуитов, созданного в 1534-1540 годах именно с целью борьбы против ереси протестантизма. Помимо подготовки и распространения Тридентского исповедания (решений Тридентского собора 1545-1563 годов, признавшего безусловный авторитет Папы в делах веры; этот документ должен был подписать каждый католический священник, отклонение от него рассматривалось как ересь) иезуиты целенаправленно проникали в европейские университеты, создавали собственные колледжи по подготовке духовных и светских кадров, которые затем также целенаправленно продвигались в управленческие структуры Европы. Это позволило иезуитам захватить власть над умами и, следовательно, власть над формирующейся реальностью.

Заметим, что нечто подобное, по мнению американского политолога Патрика Дж. Бьюкенена, осуществила в середине ХХ века так называемая «Франкфуртская школа» философии и социологии (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Э. Фромм, Г Маркузе и др.), что привело, в свою очередь, к молодежным революциям конца 1960-х — начала 1970-х годов и преобразованию всего Западного мира3.

А во-вторых, как полагал Дмитрий Травин, успех Католического возрождения был связан с инструментальной переакцентировкой католицизма. Если протестантское вероучение опиралось прежде всего на слово, на нравоучительную проповедь, которая должна была найти отклик в сердцах прихожан, то католицизм в это же самое время обратился к образу — к визуальному, изобразительному представлению своих главных символов. Со стен храмов, даже находящихся в сельской глуши, на верующего взирали то требовательный лик Спасителя, напоминающий о грехах, то лик Пречистой Девы, обещающий умиротворение, то лики святых, призывающих к воссоединению с Богом. Учитывая низкий уровень грамотности в начале Нового времени, большую опосредованность текстовой культуры вообще, такой вид рекламы, как выразились бы мы сейчас, был, разумеется, гораздо действеннее. Он не требовал никаких предварительных знаний и проникал в сердце верующего как бы безо всяких усилий.

Эта разница была подмечена в том же XIX веке. Примерно в одно время с Маколеем протестантский богослов Александр Вине заметил, что католическое вероучение и протестантизм исходят из двух разных стремлений человеческого духа. Католицизм опирается на врожденное желание человека получить истину в совершенно готовом виде — такую, которую требуется только признать, а протестантизм — на желание человека добыть истину самому, через усилия собственного сердца или ума4.

Так или иначе, рекламная кампания Римской церкви оказалась действеннее. И если «через пятьдесят лет после раскола католицизм едва удерживался на берегах Средиземного моря, <то> еще через пятьдесят то же самое происходило с Реформацией в Прибалтике»5.

Это объяснение можно было бы считать вполне удовлетворительным, если бы не другой вопрос, который оно с неизбежностью порождает. Почему изобразительная культура католицизма оказалась действенной для итальянцев, португальцев, испанцев, французов, иными словами — для южных народов Европы, и оказалась значительно менее эффективной для ее северного населения: англичан, скандинавов, голландцев, северных немцев?

Правда, ответ здесь тоже достаточно очевиден. Он уже много раз приводился в различных исследованиях. Католическая церковь удержала за собой в основном те территории, которые когда-то входили в состав древней Римской империи. Конечно, этносы, населявшие эти пространства, с тех пор существенно трансформировались, конечно, на протяжении Средних веков они обрели дополнительную цивилизационную атрибутику, и, тем не менее, столетиями пребывая под властью Рима, они пропитались не только особенностями римского государственного бытия, но и мироощущением эллинизма, которое Рим транслировал на все подвластные ему территории. Этот «дух эллинизма» проник в их собственные этнические культуры, откристаллизовался в традициях, в системе ценностей, в поведенческих стереотипах, сформировал в итоге константы этнического подсознания, которые придают народам индивидуальность.

Ничего удивительного, что складывавшаяся тысячелетиями пышная культура Средиземноморья, склонная к чувственной зрительности, избыточности, непосредственному переживанию впечатлений, отвергла суровые аскетические идеалы раннего протестантизма и осталась верна католической торжественно-многокрасочной аранжировке обрядов.

Более того, эхо Средиземноморской культуры, эхо древнего эллинизма звучит в европейской онтологии до сих пор. Даже став модернизированным промышленным Западом, Европа все же остается Европой, более склонной к культурным, чем к прагматическим достижениям. Этим она заметно отличается от Соединенных Штатов Америки, исторически выросших из протестантского вероучения. Подсознательный эллинизм, парадоксально сопряженный с католицизмом, помогает Европе успешно противостоять унифицирующему влиянию современности.

Тема эта вовсе не отвлеченная. Уже более пятнадцати лет Россия пытается культивировать у себя механику либерального бытия. Определенные достижения на этом пути, конечно, имеются, и вместе с тем становится очевидным, что либерализм в России имеет искаженный, уродливый, не слишком привлекательный облик. Он напоминает тропическое растение, высаженное на скудной северной почве: выжить вроде бы выжило, расти растет, но вот цвести и плодоносить явно не в состоянии. Причем никакие усилия, никакая кредитная подкормка не помогает. Российский либерализм остается бесплодным декоративным уродцем.

Естественно, возникает вопрос: может быть, и в русской культуре тоже есть что-то такое, что органически не приемлет параметры западного либерализма? Некие внутренние константы, некий исторический код, впечатанный в генотип русского этноса? Мы эти константы, как правило, не осознаем — они слишком глубоко погружены в коллективное подсознание. Они надежно прикрыты верхними слоями культуры. Однако они в нас несомненно присутствуют и всей внутренней мощью своей отторгают чуждую онтологическую модель.

Человек внутри

Со времени Просвещения, с момента появления ясных и однозначных законов Ньютона, блистательно подтвержденных расчетами по движению звезд и планет, в европейском сознании безраздельно утвердился рационализм. Образованному европейцу XVII-XIX веков мир представлялся сложным, но в принципе доступным постижению механизмом. Нечто вроде внутренности часов: множество колесиков, зубчиков, штифтов, передач, пружинок. Все это, на первый взгляд, кажется невообразимо запутанным, но в действительности жестко сцеплено между собой и работает по определенным законам. Познав эти законы, выведя точные формулы обращения «шестеренок», можно не только постичь внутреннее устройство мира, но и, подчинив их себе, управлять всей природой.

Предельным выражением этого миросознания явился принцип Лапласа, который провозгласил, что Вселенная исчислима. Точно зная какое- либо исходное ее состояние, можно, опираясь на соответствующие законы, так же точно вычислить и все последующие.

В такой картине мира не было места ни для случайности, ни для чуда, ни для стихии природных сил, ни для божественного провидения. И потому, представляя свою космогонию императору Наполеону, на его вопрос: а где в вашей теории Бог? — Лаплас имел все основания гордо ответить, что он в этой гипотезе не нуждается.

Рационализм сыграл в европейской цивилизации колоссальную роль. Западная наука, выросшая из него, породила иллюзию технологического всемогущества. Героями времени становились ученые и инженеры, бесстрашно исследующие природу, подчиняющие ее человеческой воле. В социальных науках утверждалось планирование и прогнозирование, из чего позже возникла идея социализма. В умах господствовала теория «человека рационального», который вместо сентиментальных баллад читает труд Бюхнера «Материя и сила». Представлялось, что все тайны в ближайшее время будут разгаданы, все проблемы, стоящие перед человечеством, будут обязательно решены — используя силу разума, силу законов природы, человек воцарится не только на преображенной Земле, но и во всей обозримой Вселенной. Герои Жюль Верна, впрочем, как и герои Уэллса, уже достигли Луны. Казалось, не за горами момент, когда туда же ступит и представитель объединенного человечества.

Знаменательный перелом наметился лишь в конце XIX века6. Исследуя невротические состояния пациентов, австрийский психиатр Зигмунд Фрейд пришел к выводу, что истоки этих заболеваний находятся в подсознании и что подсознательным (бессознательным) стремлениям человека принадлежит не меньшая роль в формировании личности, чем сознанию.

Это была настоящая мировоззренческая революция. В традиции европейского Просвещения подсознание рассматривалось как нечто атавистическое, как склад темных, большей частью постыдных инстинктов, доставшихся человеку в наследство от животного мира. Считалось, что чем скорее эта тень прошлого будет вытеснена из человека, чем сильней и решительней возвышенный разум возьмет ее под контроль, тем успешней будет продвижение человечества по пути познания и прогресса.

Фрейд отчетливо показал, что это не так. Психика человека — это изменчивая динамическая среда, где оба уровня, нижний и верхний, имеют равнозначную ценность. Подсознание — вовсе не реликт, обременяющий разум, это «котел эмоций», энергетическая подстанция психики. Оно продуцирует не одни лишь психические аномалии, диагностируемые как болезнь, но и все творческие порывы, проблески, гениальные озарения. Причем полный контроль разума над подсознанием невозможен: если «котел эмоций» каким-либо образом загасить, то человек перестает быть собственно человеком. Он превращается в бездушный манекен, в автомат, не выходящий за пределы ограниченного набора реакций. Само же взаимодействие двух уровней психики можно представить так: подсознание, являющее собой физическую стихию, выбрасывает «наверх» самые разные поведенческие предложения, а сознание, соотнося их с имеющимся опытом и намерениями, отбирает те, которые ему кажутся наиболее эффективными. Правда, это очень упрощенная схема: энергетика бессознательных устремлений может быть так велика, что буквально разламывает все ограничения разума. «Мозг не знает стыда», писал в своих дневниках Жюль Ренар. И трагическим подтверждением этому стала Первая мировая война, представлявшая собой в психологическом плане взрыв коллективного подсознания, выброс архаических аномалий, вулканическое извержение негатива, который никакой разум не контролировал.

В общем, в краткий период затишья, разделивший собой две мировые войны, в европейском научном мире утверждалась простая вещь. Личность — это не только сознание, но и подсознание, не только изумительная гармония, но и стихия. Разум не всевластен, как это представлялось философам Просвещения, он имеет ограничения, накладываемые на него природой. Не все можно истолковать в рационалистической парадигме.

Другой важный шаг в изучении потаенных глубин был сделан Карлом Густавом Юнгом. Исследуя, как и Фрейд, этиологию различных неврозов, анализируя сновидения пациентов, которые он считал спонтанными прорывами подсознания, Юнг установил, что в психике человека помимо индивидуального бессознательного существует и более древний слой — коллективное бессознательное, которое представляет собой концентрацию опыта предшествующих поколений. Эти «врожденные диспозиции», устойчивые психические структуры, общие для всего человечества, Юнг назвал архетипами. При этом он полагал, что архетипы недоступны непосредственному восприятию, они могут быть выявлены лишь через проекцию их во внешней среде — в виде мифов, легенд, сказаний, «священных текстов». Причем типологическая общность мифов, созданных различными народами в различные времена, общность символики, общность древних космогонических версий (представлений о происхождении мира) свидетельствует о реальности архетипов.

Согласно Юнгу, архетипы не являются жесткой программой, моделирующей поведение человека. Это скорее «предписания общего плана», регулирующие не форму, а направление деятельности. Специфическую конкретику они обретают лишь в рамках той или иной культурной среды. Юнг даже соотносил их с инстинктивным поведением животных. Он считал, что «архетипы имеют не содержательную, но исключительно формальную характеристику, да и ту лишь в весьма ограниченном виде»7. Архетип, по его словам, «можно сравнить с системой осей какого-нибудь кристалла, которая до известной степени преформирует образование кристалла в маточном растворе, сама не обладая вещественным существованием»8.

Надо сказать, что в интерпретации архетипов Юнг допускал определенную двойственность. С. С. Аверинцев, в частности, замечал, что «Юнг недостаточно последовательно раскрывал взаимозависимость мифологических образов как продуктов первобытного сознания и архетипов как элементов психических структур, понимая эту взаимосвязь то как аналогию, то как тождество, то как порождение одних другими»9.

Впрочем, конкретные дефиниции для нас не так уж важны. Гораздо важнее тот вывод, который был сделан около ста лет назад: в глубинной психике человека наличествуют некие устойчивые структуры, и эти структуры подспудно влияют на формирование личности.

Что же касается реальности архетипов, то она подтверждается не только типологической общностью мифов, как правило, далеко разнесенных во времени и пространстве, но и физической (физико-химической) общностью носителя психики. Анатомические, биохимические, физиологические характеристики мозга у всех людей одинаковы, и потому первичные психологические реакции у них тоже должны быть однотипными.

Иными словами, общая природа человека, заданная физическими особенностями нашей Вселенной, задает, в свою очередь, и общую природу человеческой психики.

Не будем углубляться в содержательную классификацию архетипов. За время, отделяющее нас от Юнга, в научной литературе появилось такое количество исследований на данную тему, что даже краткий обзор их может занять несколько десятков страниц. Разобраться в противоречиях различных научных школ практически невозможно. Ситуация здесь сходна с той, которая описана в романе С. Лема «Солярис». Все соляристы имели один и тот же предмет исследований (протоплазматический океан), и вместе с тем «специализация зашла так далеко… что солярист-кибернетик почти не мог понять соляриста-симметриадолога»10. Впрочем, данная ситуация характерна не только для соляристики.

Нам представляется, что, исходя из самых общих соображений, следовало бы разделить весь имеющийся набор архетипов, по крайней мере, на три разных уровня: универсальные архетипы, этнические архетипы и культурные архетипы.

Универсальные архетипы — это собственно юнговские архетипы, общие для всего человечества. Они определяются первичной (антропной) физикой мира и потому, вероятно, не могут быть изменены.

Этнические архетипы — это архетипы, общие для данного этноса. Конфигурация их задается природной средой, в которой осуществлялся этногенез: климатом, вегетационным циклом, ландшафтом (степь, лес, горы, прибрежная зона) и т. д. и т. п. Эти архетипы поддерживаются традицией — набором мировоззренческих и поведенческих характеристик, свойственных данному этносу.

Культурные архетипы — это архетипы конкретной социальной культуры — тот онтологический эталон, с которым данная культура себя идентифицирует. Здесь можно говорить об архетипах сельской и городской культуры, архетипах аристократии или низших классов, архетипах конкретной веры: христианской, исламской, буддистской, конфуцианской.

Обратим внимание на восходящую дивергенцию архетипов. При одной и той же, в общем, европейской (христианской) культуре русский интеллигент будет отличаться от европейского интеллектуала, что неоднократно подчеркивала соответствующая литература, а эстонский крестьянин (владелец хутора) — от русского крестьянина, предпочитающего общинность (деревню). То есть, архетип более высокого уровня хоть и формируется в мощном поле предшествующего архетипа, но не определяется им целиком. Типологически сходные архетипы могут иметь различные внешние характеристики.

Вообще, чем выше располагается архетип в классификационной шкале, чем меньше в нем от природы и больше от социальной среды, тем выше его лабильность, тем легче изменить его начальную конфигурацию. Интеллигент может довольно быстро превратиться в мелкого коммерсанта или даже в бомжа, что на множестве случаев продемонстрировала эпоха перестройки в России. Крестьянин, хоть и с некоторым трудом, может стать индустриальным, полностью городским человеком. Однако чтобы эстонец, например, превратился в русского, необходимо долгое и достаточно трудоемкое врастание в чужую культуру. Обычно этот процесс занимает два-три поколения. А уж о том, чтобы человек мог изменить свои физические характеристики, по-другому, из другой «биологической оптики» воспринимать окружающий мир, говорить пока не приходится. Хотя заметим, что в последние годы этот вопрос уже ставится на повестку дня11.

Очевидно, что национальный характер, лицо нации определяют прежде всего этнические архетипы. Именно они, суммируя начальное этно- генетическое разнообразие, создаваемое природой, сводят его в те специфические черты, которыми одна нация отличается от другой.

Реконструкция универсальных архетипов, свойственных всему человечеству, может быть произведена, согласно Юнгу, по мифам, легендам, сказаниям, содержащим повторяющиеся структурные элементы.

В свою очередь, этнические архетипы, где акцентируется не общечеловеческое, а национальное, могут быть, на наш взгляд, реконструированы методом литературного психоанализа.

Напомним, что в основу психоанализа, разработанного еще Фрейдом и Юнгом, был положен так называемый «метод свободных ассоциаций»: пациент в предельно раскрепощенной форме рассказывает врачу о своих впечатлениях и переживаниях, связанных с различными моментами жизни. Считается, что таким способом можно «просвечивать» все более и более глубокие слои подсознания и в итоге — выявить ту «первичную сцену», тот «травматический эпизод», который и послужил причиной невроза.

Неожиданное расширение данный метод обрел в связи с расцветом «текстовой культуры», в частности, художественной литературы, проявившей себя в середине XIX столетия.

Исторически текстовая культура никогда не имела широкого распространения. Она всегда была принадлежностью весьма узких специализированных элит — религиозных, научных, управленческих, творческих. Массовый характер ее был порожден двумя обстоятельствами. Во-первых, европейская модернизация, переход экономики к высокому индустриализму, начавшийся в XIX веке12, потребовал хотя бы начального образования от множества людей, вовлеченных в этот процесс: мгновенно (конечно, в историческом смысле) появились широкие слои населения, умеющие читать и писать. А во-вторых, та же модернизация, внедрение массового производства, резко удешевила как способ печатания, так и средства доставки печатной продукции. Газеты и книги стали доступны возникающему среднему классу. Газеты начали синхронизацию массового сознания и привели к появлению общества — совокупности образованных, думающих людей, способных квалифицированно обсуждать возникающие проблемы13, а книги, в свою очередь, через фиксацию персонажей, начали формировать стереотипы социального поведения. Литературоцентричной в эту эпоху была не только Россия. Во Франции колоссальными по тому времени тиражами расходились романы Дюма, Бальзака, Эжена Сю. Вся Германия зачитывалась Гете и Шиллером. А в провинциальной Англии на почтах выстраивались длинные очереди — читатели жаждали скорей получить продолжение очередного произведения Диккенса.

Литература превратилась в коллективный психоанализ, в непрерывный диалог общества с самим собой. Она стала высвечивать как социальные аномалии, требующие лечения, так и те скрытые особенности национального бытия, те глубинные константы национальной психики, которые ранее были недоступны для взгляда.

От закона до справедливости

Если бы меня спросили, будет ли в России когда-нибудь построено цивилизованное правовое общество западного образца, то есть общество, где соблюдаются все законы, где большинство конфликтов — бытовых, социальных, экономических — решается через суд, где основная часть граждан знает и умеет отстаивать свои права, то я, ни секунды не сомневаясь, ответил бы: нет, не будет. И убеждают меня в этом не исследования философов и социологов об особенностях русского менталитета, а небольшая история, случившаяся лично со мной в городе Любеке, расположенном на балтийском побережье Германии.

Поясню, что Любек — это древний немецкий город, основанный еще в XII веке (между прочим, на месте разрушенного славянского поселения Любеч), в Средние века он был одним из центров международной торговли, в частности, возглавлял Ганзу — торговое объединение городов, охватывавшее почти всю Европу. Так вот, возвращаясь довольно поздно с какого-то литературного мероприятия по совершенно пустынным — что меня тогда поразило — улицам города, я вдруг услышал сзади непонятные выкрики и, обернувшись, увидел, что меня догоняют трое здоровенных парней. Причем все трое бритоголовые, в кожаных куртках, в цепочках, в каких-то зашнурованных сапогах, вдобавок у каждого на лице — цветная татуировка. В общем, ситуация — полный мрак. Куда бежать, кого звать на помощь? Полиции, кстати, поблизости нет. И должен сказать, что за два дня пребывания в Любеке я полицию ни разу не видел. Не знаю, уж как там они следят за порядком. В легком обмороке я вышел на перекресток и, как сомнамбула, зашагал прямо на красный сигнал светофора. И что же, вы думаете, произошло дальше? Эти трое парней, увидев тот же сигнал, остановились как вкопанные. С точки зрения русского человека, полный абсурд: на километр вправо, на километр влево — ни одной движущейся машины. Бюргеры в такое время не ездят, а спят. Чего, спрашивается, стоять? Полиции, как я уже говорил, тоже нет. И вот три здоровенных лба, вероятно, ощущающие себя крутыми, покорно, как идиоты, ждут, когда им разрешит двинуться дальше тупая электрическая железяка. Именно в этот момент я осознал, какие мы разные. Мы выросли при диктатуре, которая, казалось, регистрировала каждый наш вздох, они — при демократии, где человек, на первый взгляд, ничем не стеснен, мы привыкли подчиняться распоряжениям, они — действовать самостоятельно. И между тем мы в некотором смысле гораздо свободнее, чем они.

И еще я в тот момент понял, что национальный характер — это не миф, не выдумки кабинетных философов, создающих схемы, оторванные от жизни, это реальность, бытующая ежедневно, ежечасно, ежеминутно и проявляющая себя самым неожиданным образом. Можно считать ина- ковость, отличие от других, предметом гордости, как это делают патриоты, можно ее ненавидеть, как либералы, рассматривающие «русскость» в основном как отсталость, мешающую нам быть «настоящими европейцами». От этого ничего не меняется. Национальный характер все равно в нас присутствует, делает нас такими, какие мы есть. Это и не хорошо, и не плохо. Это — данность, с которой надо считаться.

Попробуем определить истоки этой неумолимой данности. Еще в XII веке в Англии начал возникать цикл легенд о короле Артуре14. Этот цикл сразу же приобрел необычайную популярность — до нашего времени дошло двести полных списков его, одна пятая часть которых датируется непосредственно XII веком. Миф распространился по всей Европе, вытеснив, например, во Франции аналогичную легенду о Шарлемане, и был тогда же переведен с латыни на английский язык, что сделало его доступным даже простому народу. Король Артур надолго стал идеалом европейского рыцарства. О громадном влиянии этого мифа на европейский менталитет свидетельствует хотя бы тот факт, что Круглый стол, за которым, согласно сказаниям, восседали легендарные рыцари, и предполагающий равенство сторон на переговорах, стал инструментом современной политики, фактически — символом Объединенной Европы.

Здесь важен следующий момент. Согласно легенде, в одной из драматических ситуаций король Артур торжественно провозгласил, что в Камелоте, как называлась его столица, правит закон. Обратим на это внимание. В Камелоте властвует не воля монарха, каким бы просвещенным он ни был, не глас народа, что тоже вполне согласовывалось бы и с античной, и со средневековой традициями. В Камелоте властвует только закон. Закон превыше всего. Он выше воли монарха, выше сиюминутных эмоций толпы. И если рассматривать данный сюжет в координатах ретроспективного психоанализа, то, вероятно, можно признать его той самой «первичной сценой», тем первоначальным зерном, из которого проросло затем все остальное. Отсюда, видимо, и возникло знаменитое англо-саксонское право, основанное на приоритете закона, распространившееся позже на всю Европу, а вместе с первыми эмигрантами, переплывшими океан, — на земли Нового Света.

Мощный резонанс эта «первичная сцена» получила в эпоху европейского Возрождения, одной из особенностей которого было обращение к античной культуре. Открыв для себя античность, которая в Европе, по известному выражению, «была под ногами», Запад как бы обрел для себя исторический эталон. Образ величественной Римской империи, чье могущество и превосходство над варварами обеспечивалось, как казалось тогда, «царством законов», впечатлил передовые умы. В координатах рационалистического мировоззрения, поддержанного успехами точных наук, юрисдикция представлялась именно тем механизмом, с помощью которого можно было отрегулировать все социальные отношения. Крылатой фразой Европы стало римское выражение «закон суров, но это закон», означающее в том числе, что закону подчиняются все — от последнего крестьянина до монарха, от ремесленника и лавочника до аристократа и богача.

Вот что сделало Запад Западом. Вот что образовало обширную мировоззренческую среду, в магнитном поле которой начали формироваться специфически западные социокультурные механизмы.

Это хорошо заметно при обращении к классической западной литературе. Вся она буквально пропитана различными отношениями законности. Читая романы Диккенса, например, мы невольно начинаем осознавать юридическую механику тогдашнего английского общества: что такое собственность и как можно ею распоряжаться, зачем нужны адвокаты и в рамках каких правил они свою деятельность осуществляют, чем является суд и почему гражданин обязан подчиняться его решениям. В свою очередь, читая роман «Деньги» Эмиля Золя, мы точно так же начинаем осознавать, что есть биржа и как она функционирует, что представляют собой акции, дивиденды, рента, игра на повышение, понижение, биржевые спекуляции. А роман «Американская трагедия» Теодора Драйзера очень подробно демонстрирует нам, как работает суд присяжных: в чем состоит роль обвинения и защиты, как осуществляется принцип состязательности сторон, что, собственно, оценивают присяжные и какова юридическая процедура установления истины. Шутка сказать, описанию суда над Клайдом Гриффитом посвящена, фактически, вся вторая книга романа! И даже рассказы Джека Лондона логично дополняют эту картину, поскольку показывают, как возникают первые юридические отношения: как первопроходцы, придя на новые земли, сами устанавливают законы и как сами начинают их соблюдать. Здесь, кстати, иллюстрируется очень важный социальный аспект: источником законов является не власть, а народ.

Особо следует выделить такое уникальное «юридическое явление», как западный детектив. Этот жанр зародился, что вполне естественно, в Англии, но мгновенно покорил не только Европу, но и Соединенные Штаты. Детектив стал наиболее ярким проявлением массовой культуры XX века и при всех негативных характеристиках, которые свойственны этому «низкопробному чтиву», исполняет в западном обществе необыкновенно важную роль. Читая детективы, европеец или американец, пусть даже против воли своей, усваивает все основные юридические аспекты современного мира: что может и должна делать полиция и что ей делать запрещено, на каких основаниях гражданин может быть задержан или арестован и как в такой ситуации он может отстаивать свои права. Неприкосновенность личности и неприкосновенность жилища, тайна телефонных разговоров и тайна деловой (коммерческой) документации, граница действий властей и возмещение ущерба за нарушение собственных прав — все эти и многие другие аспекты социального бытия западный гражданин узнает именно из детективов. А если учесть, что детективы читает в основном молодежь, а также представители среднего класса, охватывающего собой большую часть общества, то можно без преувеличений сказать, что «юридическое просвещение», причем в неназойливой, легкой для восприятия форме, сопровождает западного гражданина всю жизнь. Более того, детектив дает яркие образцы всеобщего равенства перед законом: высокопоставленный чиновник так же отвечает за преступные действия, как и простой гражданин. Начало этой традиции, видимо, положил роман «Женщина в белом» Уилки Коллинза, где скромный английский учитель, опираясь именно на закон, побеждает в неравной схватке могущественного и богатого лорда. А затем уже появились произведения, в которых призывались к ответу и конгрессмены, и сенаторы, и государственные советники, и члены правительства, вплоть до президента или премьер-министра. Детектив однозначно свидетельствует: власть тоже подчинена закону, который ограничивает ее произвол.

В общем, за последние полтора столетия западная культура создала всеобъемлющий юридический университет, куда каждый гражданин поступает чуть ли не с момента рождения и где он незаметно осваивает науку законов, которой руководствуется потом в повседневной жизни.

Ничего подобного в российской культуре не сформировалось. Если попытаться обнаружить «начальную сцену», которая в значительной мере определяет русский этнический менталитет, то ею может быть признана только повесть XVI века о Дмитрии Шемяке, да и то с определенными оговорками. Во-первых, повесть эта хоть и была популярна, однако имела значительно меньшее распространение, чем цикл легенд о короле Артуре, соответственно и влияние ее было слабее. А во-вторых, содержание повести выражает прямо противоположную установку. «Шемякин суд» — это неправый суд, то есть суд с нарушением и закона, и справедливости.

Заметим также, что в России фактически не было Возрождения, этого резонанса с античностью, который высветил в европейском сознании силу и эффективность закона. Возрождение, как пишет английский историк

А. Тойнби, «остановилось на границах России». И, возможно, это было связано именно с тем, что владычество Римской империи не распространялось на славянские племена. В России «античность под ногами» отсутствовала.

Сюда можно добавить еще одно обстоятельство. В Европе, в мире католического Средневековья, языком как Библии, так и богослужения являлась латынь. Это, конечно, изолировало низшие социальные страты от высокой культуры, но с другой стороны давало и важные цивилизационные преимущества. Во-первых, благодаря общему языку возникала транснациональная общность европейских элит: языковые коммуникации синхронизировали развитие, а во-вторых, был существенно облегчен тот самый «диалог с античностью»: громадное большинство древних книг существовало именно на латыни. В России же Библия была переведена на местный язык, тот, который сейчас называется церковно-славянским, богослужение совершалось также на нем — знать латынь было необязательно. Это создавало определенный трансляционный барьер как при контактах с Европой, так и при апелляции к древности. И хотя, на первый взгляд, данное обстоятельство не выглядит сколько-нибудь значительным, однако на длинных исторических интервалах, вероятно, накапливалось ментальное расхождение.

Социальная эффективность законов не была в России своевременно оценена. Если посмотреть на классическую русскую литературу с такой точки зрения, то мы с удивлением обнаружим, что в ней нет ни одного настоящего «юридического произведения»15. Более-менее подробное описание судебной механики есть только в «Воскресении» Льва Толстого, где автор действительно разворачивает в первой части драму суда присяжных. Однако этим, пожалуй, все и исчерпывается. В пьесе «Живой труп», правда, изображен весьма формальный допрос, но вот суду, то есть установлению истины, посвящены всего две страницы. Причем даже не самому суду, а обсуждению возможного несправедливого приговора. В «Братьях Карамазовых» мы тоже видим не суд, а скорее спектакль, условное место, подиум, где персонажи провозглашают свои мировоззренческие позиции. А в «Преступлении и наказании», традиционно считающемся криминальным романом, вся законность проявляется так: захочет следователь Порфирий Петрович — арестует Раскольникова, не захочет — пусть Родион Романович пока погуляет. Никакие улики при этом не взвешиваются, никакие доказательства преступления не выявляются. Есть лишь одно подозрение, основанное на журнальной статье, которую Родион Раскольников когда-то опубликовал. Художественного значения романа это, конечно, нисколько не умаляет. Просто речь у Достоевского идет о другом. Не о преступлении и наказании в смысле противозаконного действия, а о грехе и раскаянии.

Разумеется, в русской литературе XIX века существуют и такие произведения, где юридическая механика общества отражена достаточно хорошо. Можно вспомнить «Записки следователя» Шкляревского, «Современную идиллию» Салтыкова-Щедрина, судебные очерки Чехова (именно очерки, а не рассказы), романы Боборыкина и Амфитеатрова. Однако это все произведения второго-третьего ряда, известные только специалистам и находящиеся за границей общественного сознания. В базовый менталитет этноса они не включены. То есть, в отличие от западной классики, тщательно и подробно прописывающей юридические принципы бытия, русская классика этого вопроса вообще не касается — так, будто никакого значения он не имеет.

Не заполняет эту лакуну и детектив. Русский детектив возник сравнительно поздно и представлял собой на первых порах кальку западного. Он был не слишком привязан именно к российским реалиям. К тому же развитие его было прервано Октябрьской революцией, и за короткое время, которое он просуществовал, его специфическая начинка не успела сколько-нибудь существенно повлиять на национальный менталитет. Что же касается детектива советского, то, разумеется, никаким «юридическим университетом» он быть не мог: само понятие о гражданских правах в Советском Союзе отсутствовало.

Более того, классическая русская литература преисполнена негативного отношения к формальной законности. В «Воскресении» Л. Толстого присяжные, соблюдая все необходимые процедуры, выносят Катюше Масловой нелепый обвинительный приговор. Будто бы она убила купца просто так, ни с того ни с сего. В «Живом трупе» адвокат объясняет Протасову, что приговор суда, вынесенный согласно закону, будет очевидно несправедливым: ни в чем неповинным людям грозит ссылка в Сибирь. Ну а как, тоже на основе закона, было отобрано у Дубровских их имение Кистеневка, можно прочесть в одноименной повести. То есть, для русской литературы торжество закона означает торжество несправедливости. Это с предельной ясностью выражает Платон Каратаев, считающийся, согласно традиции, примером «простого русского человека». Он объясняет Пьеру Безухову, пожалуй, главный принцип народного бытия: «Где суд, там и неправда»16.

Негативное отношение к закону распространяется и на его носителей — на весь класс чиновничества, представляющий государство (законность) в социальной среде. В русской литературе трудно отыскать положительный образ чиновника. Сперанский у Льва Толстого — скрытный, уклончивый царедворец. Каренин у того же Толстого, хоть и является честным государственным служащим, однако как человек симпатий не вызывает. Обратим, кстати, внимание, что «дело об инородцах», которым Каренин занимается в своем департаменте, не имеет никакого отношения к жизни — это, в описании Толстого, сугубо бюрократическая процедура, требующая только правильного оформления документов. То есть в русском сознании издавна утвердилось, что законы — это одно, а жизнь — другое. Благородный чиновник, искренне желающий принести пользу обществу, есть, пожалуй, только в романе Писемского «Тысяча душ», но кто же сейчас читает Писемского? А уж чиновникам меньшего ранга русская литература дает самые уничижительные прозвища: «ярыжка», «крапивное семя», «сморчок», «кувшинное рыло». Кстати, в «Современной идиллии» Салтыкова-Щедрина адвокат носит показательную фамилию Балалайкин. Спросим: можно ли уважать закон, представителями которого являются подобные существа?

Ничего удивительного, что в русской социальной культуре закрепились два специфических механизма внесудебного решения споров. Во- первых, это «государева милость», а во-вторых — дуэль.

Первый механизм прекрасно иллюстрирует еще «Капитанская дочка» А. С. Пушкина. Когда Машенька приезжает в Петербург, чтобы добиться облегчения участи арестованного Петруши Гринева, то она встречает в Царскосельском парке женщину, которая, как выясняется позже, оказывается императрицей Екатериной II, рассказывает ей о своей беде, и уже через пару часов — трах-бах, курьер из дворца: государыня повелевает освободить ее жениха. Конечно, никакого доследования за это время произведено быть не могло, никаких новых обстоятельств дела не выяснилось. Просто государева воля — и все законы тут же отметаются в сторону. Этот механизм получил любопытное выражение в феномене «ходоков за правдой», который в «юридическом» европейском обществе не наблюдался. В России же он продержался вплоть до настоящего времени: письма с просьбами «восстановить справедливость» стекаются в канцелярию российского президента со всей страны.

Второй механизм, дуэль, конечно, не является чисто российским изобретением. В определенное время дуэль была достаточно широко распространена и в Европе. Однако там она быстро вышла из практики и изображалась литературой лишь в качестве романтического, игрового, условного действия. Таков характер дуэлей в «Трех мушкетерах»: понятно, что никто из них не может быть на дуэли убит — иначе как продолжать роман. И то же самое представляет собой дуэль в «Милом друге» Ги де Мопассана. У дуэлянтов и мысли нет убивать. Они разыгрывают спектакль, который представляет их обоих в выгодном свете. «Впрочем, оба клялись, что слышали, как над головой у них просвистели пули»17. В России же на дуэли лежал отсвет гибели двух великих поэтов, и потому она была не игрой, а ставкой на жизнь и на смерть. Именно так ее изображала литература. Долохов на дуэли с Пьером Безуховым тяжело ранен, Ромашов в повести Куприна — убит. Даже Базаров, презирающий романтические условности, тем не менее, выходит на поединок, будучи готовым умереть.

Конечно, в координатах европейского рационалистического сознания дуэль ничего не доказывает. Она лишь выявляет, кто из противников лучше стреляет. Логичней поэтому для достижения цели обратиться в суд. Однако в России, где суд так и не стал социальной нормой, дуэль превратилась в своего рода «пробу крестом». Она была последней инстанцией, апелляцией к Богу, к судьбе, к высшему «неземному» жребию, который один только и может восстановить справедливость. Человек, вышедший на дуэль, представал как бы перед небесным судом, очищающим его от всех прежних грехов. Заметим, что Лаевский у Чехова после дуэли стал совсем другим человеком, а в современной публицистике (да и в художественной литературе тоже) то и дело высказывается сожаление, что дуэль ушла в прошлое. Авторы полагают, что она могла бы послужить «исправлению нравов».

В общем, слово произнесено.

Можно сколько угодно твердить о пользе и эффективности правового общества, основанного на приоритете закона, можно бесконечно расписывать его преимущества во множестве исследований и статей, но если вся русская литература, которую изучают в школе, свидетельствует об обратном, то царство законов в России оказывается эфемерным.

Литературный психоанализ отчетливо высвечивает разницу между Западом и Россией. Регулятором общественных отношений, воплощением социальных норм в российской действительности стало нечто большее, чем закон. Им стало представление о справедливости.

Небо и земля

Согласно концепции техно-гуманитарного баланса, сформулированной А. П. Назаретяном18, закон возник как реакция социальной культуры на образование громадных человеческих агломератов — древних цивилизаций, зарождавшихся по берегам великих рек. В ограниченных (родовых, племенных) человеческих популяциях универсальных законов не требовалось — достаточно было традиции, передававшейся устно из поколения в поколение. Каждый охотник и так знал, что, загнав добычу, он обязан поделиться ею с соплеменниками, иначе ему грозит кара, более пугающая, чем смерть, — изгнание. Только с появлением в Междуречье и на берегах Нила громадных «цивилизационных машин», исчисляемых десятками и сотнями тысяч людей, возникла необходимость в письменных (фиксированных) операторах, которые были бы одинаковы во всем пространстве цивилизации.

Представление о справедливости появилось значительно позже. В сознании первобытного человека, точно так же как и в сознании человека древней рабовладельческой деспотии, должное и сущее совпадали: мир мог быть трагическим, но он не мог быть никаким иным, собственное положение могло казаться человеку ужасным, но воспринималось оно как несчастье, а не как несправедливость. Это была просто наличная данность, формируемая волей Богов. Даже Аристотель, специально анализировавший справедливость, рассматривал ее в значительной мере как воздаяние, то есть как награду человеку за подвиги или труд, а вовсе не как метафизический принцип, обусловленный самим фактом человеческого бытия.

Ситуация принципиально изменилась с появлением христианства. Провозгласив равенство всех людей перед Богом, объявив, что для спасения души не имеют значения ни национальность, ни знатность, ни накопленные богатства, христианство породило тем самым сначала идею социального равенства, а затем — представление о «врожденных правах», которыми обладает любой человек просто в силу своего статуса человека. Должное и сущее были, таким образом, разведены, и несовпадение их воспринималось как несправедливость. Вся последующая история европейской цивилизации есть, фактически, «распаковка» этого метафизического канона, медленное сближение сущего с должным, которое осуществлялось через соответствующие законы. То есть закон в европейской цивилизации — это соотнесение христианских ценностей с реальной действительностью.

Между справедливостью и законом сразу же сложились очень трудные отношения. Считается, что закон, по крайней мере в теории, есть выражение справедливости. Однако хорошо известно, что на практике это не так. По закону можно разорить тысячи и даже миллионы людей, присвоить чужое, оправдать заведомого преступника.

В середине 1990-х годов в Соединенных Штатах прогремел так называемый «процесс Симпсона». Известный спортсмен, «один из лучших защитников в истории американского футбола», был обвинен в преднамеренном убийстве своей бывшей жены и ее приятеля. Несмотря на множество весьма весомых улик, обвиняемый был оправдан, поскольку защита оказалась значительно квалифицированней обвинения. Не будем подменять собой суд, не будем выносить здесь «публицистический приговор», но ведь вполне возможно, что человек, действительно совершивший убийство, избежал наказания именно благодаря законам. Ситуация для цивилизованного общества парадоксальная: «все знают», что совершено тяжелое преступление, а сделать ничего нельзя. Характерно, что когда то же дело слушалось затем в гражданском суде (судебная система США допускает такую возможность), то Симпсон был единогласно признан виновным и приговорен к штрафу в 8,5 млн. долларов.

Впрочем, не обязательно обращаться за примерами к Западу. Их вполне достаточно и в нашей стране. Скажем, приватизация, осуществленная в ходе реформ 1990-х годов, в результате которой основные богатства России были сконцентрированы в руках олигархов, возможно, и будет за давностью лет признана законной, но она никогда не будет признана справедливой. То, что, по крайней мере условно, принадлежало всем, вдруг стало принадлежать немногим. Невольно вспоминается мысль Маркса: в основе всякого крупного состояния лежит преступление. Россияне потому и не сочувствуют М. Ходорковскому, осужденному, возможно, и по закону, но главным образом — исходя из политических интересов, что хорошо понимают: его богатство несправедливое.

Очевидное несовпадение закона и справедливости вызвало к жизни такое явление, как суд присяжных. Идея выглядела вполне разумной: обыкновенные граждане, вовсе не склонные к юриспруденческой казуистике, заслушивают по выработанной процедуре аргументы обвинения и защиты и далее, исходя из жизненного опыта, из своих убеждений, решают, виновен обвиняемый или нет. Тем самым формальное правосудие корректируется здравым смыслом, который, заметим, более тяготеет к справедливости, чем к закону.

Последнее чрезвычайно ярко продемонстрировал знаменитый процесс Веры Засулич. Член подпольной организации, стрелявшая 24 января 1878 года в петербургского градоначальника Ф. Ф. Трепова, то есть очевидно нарушившая законы Российской империи, была на суде оправдана, поскольку присяжные, подхваченные общественным настроением, поставили в данном случае справедливость выше закона.

Этот процесс продемонстрировал все недостатки данного механизма. Будучи не в состоянии квалифицированно оценить весомость и доказательность представленных на суде улик, присяжные воспринимают в первую очередь драматическую сторону судебного действа. Апелляция обращена не к доказательной базе, а скорее к эмоциям: суд превращается в некий спектакль, где реальная вина подсудимого значения уже не имеет — важны режиссура, эффектные сцены, речи прокурора и адвоката. «Николай Иванович в эти дни должен был выступать в суде. … Его речь в защиту жены акцизного чиновника Ладникова, Зои Ивановны, зарезавшей ночью, в постели, на Гороховой улице, своего любовника, сына петербургского домовладельца, студента Шлиппе, потрясла судей и весь зал. Дамы рыдали. Обвиняемая, Зоя Ивановна, билась головой о спинку скамейки и была оправдана. Николай Иванович, бледный, с провалившимися глазами, был окружен при выходе из суда толпой женщин, которые бросали цветы, взвизгивали и целовали ему руки»19. Фактически о том же говорится и в «Американской трагедии» Драйзера, где обвинительный результат достигается в значительной мере за счет «постановочной сцены»: драматического чтения прокурором писем погибшей девушки, которые сами по себе доказательного значения не имеют. А как можно манипулировать присяжными, убедительно показывает Джон Гришэм в романе «Вердикт»: один из присяжных, владеющий техникой психологического влияния, поворачивает мнение остальных в нужную ему сторону20.

Это, конечно, не значит, что суд присяжных никуда не годится. Как инструмент реального судопроизводства он достаточно эффективен. Просто к нему в полной мере приложима характеристика, которую в свое время Черчилль дал демократии. Демократия, считал он, вещь отвратительная, но, к сожалению, ничего лучше человечество не придумало.

Расхождение закона и справедливости, выраженное разной юридической аранжировкой России и Запада, имеет внятную метафизическую основу. Еще в XVI веке христианские теософы постановили, что «вынужденная добродетель» таковой не является. То есть, если человек совершает добрый поступок по принуждению, то этот поступок ему в спасение души не засчитывается. Значение имеет лишь то, что человек совершает по собственной воле. Именно для того свобода воли, свобода выбора между добром и злом дана ему Богом. В этом смысле следование закону является «вынужденной добродетелью», поскольку совершается большей частью под страхом неизбежного наказания. Следование же справедливости, часто сопряженное с различными социальными рисками, является исключительно добровольным и потому наращивает бонусный капитал спасения.

Это метафизическое различие было структурно закреплено в XI веке после Раздела церквей. В полном соответствии с доктриной Иоанна Цимисхия (провозглашенной, правда, несколько позже), который, в свою очередь, разделил сферу законности на «небесную» и «земную»21, Католическая церковь взяла себе «земную» законность, а Православная церковь — «небесную» справедливость. В течение значительной части Средневековья Римские Папы обладали практически абсолютным авторитетом в делах светской власти. Они разрешали споры императоров и королей, утверждали границы владений и международные договоры, признавали или не признавали легитимность европейских династий. На земных законах лежал, таким образом, отсвет божественного волеизъявления.

В России дело обстояло иначе. Оставшись в византийской традиции, где церковь подчинена государству, Русская Православная церковь не обрела, в отличие от Католической церкви, источника светской власти. Русские патриархи могли в зависимости от обстоятельств иметь большее или меньшее влияние на государственные дела, но не могли издавать законы, обязательные для исполнения. Произошло принципиальное размежевание: «земные законы» в России принадлежали исключительно государству, ответственность за них несло только оно, а церковь, пусть даже поддерживая государство, следовала «законам небесным». Исторически в российском сознании сложилось ясное понимание: законы — это то, что от власти, но не от Бога. Это, заметим, совершенно иной архетип, иная константа сознания, рождающая, в свою очередь, иные паттерны (образцы) социального поведения.

Разница метафизических качеств породила и разницу операторов, регулирующих создаваемые ими мировоззренческие пространства. На Западе, где, благодаря дистанции светских и духовных властей, был развит феодализм, суть которого — в определенной автономии феодала и от светского, и от духовного сюзерена, таким оператором стала честь, в России, где феодализм был редуцирован сильной государственной властью, таким оператором стала совесть.

Отличие этих понятий весьма существенное. Честь защищает независимость личности, ее суверенность вместе со всем, что данной личности принадлежит. Совесть, напротив, выходит за пределы отдельной личности и акцентирует ее принадлежность не только себе, но и другим.

Иными словами, честь защищает свое, а совесть — чужое. Честь выделяет социальное положение человека, совесть — его божественный статус. Честь защищается сначала законной силой, а потом — силой закона. Совесть — принадлежностью человека к тому, над чем земные законы не властны.

Совесть можно также определить как реакцию человека на несправедливость, пусть даже эта несправедливость закреплена государственными установлениями.

Носителем совести стала в России совершенно особая страта — интеллигенция, которая сыграла в истории нашей страны чрезвычайно важную роль.

Подчеркнем, как в случае с честью и совестью, отличие интеллигенции, страты, специфической для России, от страты интеллектуалов, более характерной для Запада. У обеих страт много общего — это, прежде всего, образованность и креативность. Однако для интеллигенции обязательно наличие еще одного качества, которое можно определить как этос — этическое самоопределение22. Причем это качество доминирует над другими. Очень точное определение дал в свое время профессор М. С. Каган: «Интеллигент — это образованный человек с больной совестью»23. Круг, таким образом, замыкается. Не гнозис, а этос, не знание, а мораль, не формальное соблюдение правил, а справедливость.

Не будем далее развивать эту тему. Заметим только, что именно наличие в России интеллигенции, самостоятельной специфической страты, ориентированной на справедливость, непрерывно сравнивающей «законы земные» и «законы небесные», видимо, и послужило тем фактором, который в эпоху разлома продвинул Россию от демократического Февраля к социалистическому Октябрю, от буржуазно-демократического миропорядка, кстати, к тому времени уже изрядно дискредитированного, к «царству справедливости», всегда недостижимому и всегда привлекательному. Заметим также, что привлекательность справедливости связана с тем, что справедливость — это форма признания, которое, как полагал еще Гегель, является главной движущей силой и отдельных людей, и целых народов. Закон относится к человеку как к функциональной сущности: не важно, каков человек, важно, чтобы определенные правила в отношении него были соблюдены. Справедливость же предполагает обязательную оценочную шкалу: человек достоин того, на что он претендует. В предельном случае — на «весь мир», как это предусматривает социализм.

Конечно, к концу ХХ века социализм, по крайней мере, в его советской версии, продемонстрировал, как считается, свою полную онтологическую бесплодность. Ныне к строительству «светлого будущего» призывают лишь маргинальные политические течения, немногочисленные и рассматривающиеся как заведомо бесперспективные. Вместе с тем, и «царство законов», правовое общество Запада, называемое либеральным, проявляет в настоящее время те свои качества, которые свидетельствуют о его неработоспособности.

Это связано с общесистемными закономерностями. Представляя собой сложную динамическую организованность, то есть систему, в которой непрерывно происходят процессы спонтанной дифференциации, «юридическое общество» Запада также непрерывно продуцирует избыточную структурность24. Одни законы неизбежно порождают другие, другие — последующие, необходимо вытекающие из предыдущих. Законы наслаиваются, не стыкуются между собой, оставляют юридические зазоры, противоречат друг другу. И так — без конца. Любое социальное действие обрастает в итоге таким количеством регулирующих ограничений, что законное его исполнение становится практически невозможным. Складывается парадоксальная ситуация: исполняя одни законы, неизбежно нарушаешь другие. Пытаясь следовать нормативу, становишься чуть-чуть преступником. Перед гражданином «правового общества» возникает нелегкий выбор: либо обратиться к «теневому социуму», который некий вопрос может решить, либо решать его самому, законным путем — продираясь сквозь социальные джунгли, тратя на это неимоверное количество сил и времени. То есть, уже не преступность порождает законы, а, напротив, законы, препятствуя собственному исполнению, порождают преступность.

У гражданина есть, впрочем, возможность обратиться к «социальному навигатору», к специалисту, работающему именно в сфере законов. В результате появляются мощные «паразитические сословия», производящие деньги, не обеспеченные производством. Мы имеем специалистов по бракоразводным делам, по наследованию, по налогам, по управлению собственностью, специалистов по трудовым конфликтам, по страхованию, по земельным участкам, специалистов по деятельности корпораций и фирм. Все это оборачивается громадными накладными расходами, которые несет правовое общество. Фактически мы платим трижды: за законы, которые должны в принципе исполняться автоматически, за теневой социум, компенсирующий бессилие легального социума, за армаду «специалистов», обеспечивающих хоть какое-то продвижение в сфере законности.

«Юридическое общество» Запада есть воплощение европейского рационализма. Оно совершает ту же ошибку, что и социалистическое планирование: пытается управлять бытием через формализованную механику. Это даже в принципе невозможно. Во-первых, «дельта исчисления» слишком велика: за время регламентации социум успевает накопить множество изменений, старый регламент начинает противоречить новой социальной конфигурации. А во-вторых, согласно уже установленным закономерностям моделирования, о которых политики и законодатели, разумеется, представления не имеют, формальное описание сложной системы оказывается, как правило, сложнее самой системы25. Именно на этом споткнулась социалистическая экономика, пытавшаяся «вычислить все», вплоть до производства нужного количества скрепок. На этом же сейчас пробуксовывает и «юридическое общество» Запада, пытающееся выразить динамику социума через стационарную систему законов.

Между тем история дает впечатляющие примеры неформального урегулирования социальных и экономических отношений. Очень показательна в этом смысле культура первых поселенцев Северо-Американского континента. Находясь на границе цивилизации, куда власть государства практически не достигала, пионеры фронтира юридической, «бумажной» законностью себя, как правило, не обременяли. Каждый и так, исходя из здравого смысла, знал, что он может себе позволить, и отвечал за свои поступки свободой, собственностью или жизнью. Деловые отношения в данном случае держались на репутации — на доверии к человеку, на его умении выполнять взятые на себя обязательства. Феномен деловой репутации вообще был присущ протестантскому мировоззрению и на определенном этапе получил довольно широкое распространение и в Европе, и в Соединенных Штатах Америки. В России аналогичное явление наблюдалось в среде староверов, которые, будучи вытесненными из сферы политики и государственной службы, реализовывали свои деятельностные интенции преимущественно в сфере торговли и производства. Деловые отношения в общинах староверов тоже основывались в значительной мере на неформальных, словесных договоренностях.

Такая «бездокументационная экономика» была достаточно эффективна, поскольку снижалось бремя трансакционных издержек. Во всяком случае, есть основания полагать, что бурное развитие начальной, собственно «либеральной», экономики США было обусловлено именно этими обстоятельствами. А экономический подъем в России начала ХХ века — участием в нем динамичной «экономики староверов».

Считается, что гражданское правовое общество, то есть общество, отстаивающее приоритет закона, — это признак высокой цивилизованности. Все другие способы регулирования социально-экономических отношений свидетельствуют об отсталости. Однако накапливается все больше аргументов в пользу того, что современное «юридическое общество» Запада утрачивает эффективность. Оно становится слишком формальным, слишком искусственным, слишком громоздким и все меньше соответствует современным реалиям. «Бюрократические джунгли», которые им проращиваются, уже не столько способствуют естественному развитию, сколько удушают его. Требуются новые технологии общественного бытия. Культурологи, занимающиеся проблемами будущего, уже начинают это осознавать. Во всяком случае, Фрэнсис Фукуяма посвятил одну из своих книг доверию — рассматривая его как социальный капитал, который можно целенаправленно накапливать в обществе, а затем инвестировать его и в политику, и в экономику26. Правда, основа доверия — это справедливость. Отношения доверительного партнерства могут внятно функционировать лишь тогда, когда они ощущаются как справедливые. В противном случае исчезает само доверие.

Отметим в этой связи одну из российских особенностей. Западное общество ориентировано в основном на свободную личность и потому регулируется законами, которые, по справедливому замечанию Гоббса, препятствуют «войне всех против всех». Восточное общество ориентировано в основном на семью и потому регулируется традицией: родовыми историческими отношениями, которые во многих случаях сильней, чем законы. Российское общество, в свою очередь, ориентировано на круг друзей — на социальный домен, складывающийся на основе доверия. Друзья — это те, кому доверяешь. И потому, как ни парадоксально это звучит, технологии доверия, гуманитарные технологии будущего могут оказаться эффективными именно в российской действительности.

Нужно только понять, что нам ближе «небо», а не «земля».

Законы для мудрых

С самого начала истории перед человечеством зажглись две путеводных звезды: звезда закона и звезда справедливости. Они светили ему сквозь все социальные пертурбации, сквозь весь морок иллюзий, охватывающий историческое сознание.

Выражением закона, «царством номоса», стало юридическое общество Запада. Основанное на принципах рационализма, оно создало сложнейшую механику регулирования социально-экономических отношений. Главенство закона, реализуемое через процедуры судопроизводства, позволило утвердить в реальности экономические, гражданские и политические права, что бесспорно явилось крупнейшим достижением всего человечества. Универсальность законов, их независимость от конкретного этнического ландшафта создают предпосылки для единого социального бытия. Нынешнюю глобализацию, неудержимо преобразующую современность, можно рассматривать еще и как экспансию «царства номоса» в планетарном масштабе.

Попыткой выражения справедливости, «царством логоса», стал русский социализм. Надо отметить, что, несмотря на неудачу эксперимента, это была идея ослепительной красоты: построить общество, где главенствует справедливость, фактически — царство Божие на земле. Сейчас понятно, что осуществлялась эта идея негодными средствами. Штыками в рай не загонишь, силой не заставишь людей быть счастливыми. Однако это не значит, что сама идея исчерпана. Христианство, светским воплощением которого являлся социализм, прежде чем предстать в виде просвещенного европейского гуманизма, тоже прошло период подростковой жестокости, период крестовых походов, период инквизиции, которая в относительных цифрах, вероятно, уничтожила больше людей, чем сталинские репрессии. Каждая большая идея должна созреть. Видимо, и социализм еще возродится — только в более мягкой, гуманной, окультуренной форме.

Здесь важно то, что оба архетипа, европейский и русский, непрерывно воспроизводятся. Чтение западной классики, вкупе с коммерческой беллетристикой и визуальной культурой, утверждает в западном подсознании «архетип закона». Соответственно, чтение русской классики, в совокупности с русской визуальной культурой, утверждает в коллективном подсознании россиян «архетип справедливости». И потому бессмысленно призывать к созданию в России гражданского правового общества, бессмысленно встраивать все новые и новые западные «шестеренки» в метафизическую российскую онтологию. Зубчики их ни с чем не сцепляются. Передаточные устройства захватывают пустоту. Для того, чтобы эта механика по-настоящему заработала, надо полностью заменить российскую культуру на западную. Изучать в школе не Толстого, а Диккенса, знать не «Тихий Дон» Шолохова, а «Американскую трагедию» Драйзера. Тогда, быть может, через два-три поколения, когда окончательно уйдут «те, кто помнит», мы получим нацию, умеющую обращаться с законами.

Правда, гарантий все равно дать нельзя.

Истории, разумеется, известны случаи, когда народ становился совершенно иным — принимая, скажем, христианство или ислам, которые полностью преобразовывали его бытийные характеристики. Однако такое возможно лишь на раннем этапе этногенеза. Если архетипический слой подсознания уже отстоялся, если в культуре сформировался отчетливый механизм, транслирующий этнический эталон, то перекодировка его на другой социальный геном практически невозможна. Во всяком случае она требует колоссального времени и колоссальных усилий. Немцы, итальянцы, французы не стали американцами, несмотря на близость европейского и атлантического цивилизационных кодов. Эстонцы не стали русскими, несмотря на длительное пребывание в составе российской, а потом советской империи. Кемализация Турции (целенаправленная вестернизация всех сторон ее жизни), продолжающаяся уже почти целый век, не смогла воспрепятствовать ее нынешнему исламскому возрождению. Архетипическая механика, самовоспроизведение через самоописание, успешно сопротивляется всем внешним воздействиям.

В действительности противопоставление закона и справедливости — проблема искусственная. Она достаточно просто снимается в координатах теоремы баланса27. Ситуация здесь такая же, как в случае с либерализмом (рыночной экономикой) и этатизмом (государственным регулированием), дискуссия между которыми идет уже более двух столетий. Теорема баланса, фактически выражающая отношения между дифференциацией и интеграцией, полагает, что оба эти процесса комплиментарны и должны быть уравновешены. Если абсолютизировать либерализм (свободу), общество погружается в хаос, что мы видели на примере наших недавних реформ. Если абсолютизировать этатизм (государственную регламентацию), общество впадает в застой, что мы тоже испытали на опыте нашего советского прошлого. Устойчивое развитие возможно лишь при балансе обеих социальных стратегий, когда общество движется «по лезвию бритвы» между опасными крайностями.

То же самое можно сказать о паре «традиция — инновация»: крайности традиции приводят к застою, крайности инноваций — к хаосу. И аналогично обстоит дело в отношении закона и справедливости, которые также дополняют друг друга и должны находиться в балансе. Смысл закона — поддержка парадигмальной реальности, упрочение стабильности социума, выраженной рационализированным языком. Закон всегда обращен к прошлому, он фиксирует то, что есть, и стремится продлить настоящее до бесконечности. Справедливость, напротив, пытается изменить реальность — привести ее в соответствие метафизическому канону. Поэтому справедливость всегда «смотрит из будущего» и всегда, имея в виду идеал, критически оценивает настоящее. По отношению к закону она находится в метапозиции, представляя собою то, из чего закон возникает.

До сих пор человечество отдавало приоритет закону. Это было естественно: поддержание стабильной, прогнозируемой реальности считалось важнейшей из социальных задач. Тем более, что методологически она действительно находилась в русле европейского рационализма.

Однако в современной динамичной среде, конфигурация которой непрерывно меняется, жесткая арматура законов оказывается недееспособной. Она уже не в состоянии контролировать трансформирующуюся реальность. Здесь в полной мере реализуется «принцип Хайдеггера»: человек есть то, что он есть в возможности. Причем возможность нельзя реализовать в мире необходимого, а только в открытом (не устоявшемся — А. С.) бытии28. В такой среде регуляторные акценты, конечно, смещаются, и справедливость, выраженная, например, в виде «здравого смысла», становится эффективней, чем формализованный оператор закона. Тем более, что она снимает проблему «социального исчисления» — дорогостоящего законодательства, работающего к тому же лишь в резонансе с этнокультурными архетипами Запада.

И вообще можно вспомнить Платона:

«Мудрому закон не нужен, ему достаточно разума»…

Андрей Столяров. Окончательный диагноз.// «РУССКИЙ МIРЪ. Пространство и время русской культуры» № 3, страницы 255-277

Скачать статью

 

 

Примечания
  1. Маколей Т. Б. Папство и Реформация // Звезда, № 8, 2000. С. 96.
  2. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной  идентичности. — М., АСТ, 2004. С. 76.
  3. Бьюкенен Патрик Дж. Смерть Запада. М., АСТ, 2003.
  4. Цитируется по: А. С. Хомяков. Сочинения. П., 1915. Кн. 2. С. 106.
  5. Маколей Т. Б. Папство и Реформация // Звезда, № 8, 2000. С. 103.
  6. Более подробно этот перелом проанализирован в книге Александра Эткинда. См.: Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб., Медуза, 1993.
  7. Цит. по: Эпштейн М. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб., Алетейя, 2001.
  8. Цит. по: Эпштейн М. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб.,
    Алетейя, 2001.
  9. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2 т. М., Советская энциклопедия, 1991. Т. 1. С. 111.
  10. Лем Ст. Солярис // В сб.: Станислав Лем. Избранное. Л., Лениздат, 1981. С. 252.
  11. См. например: Столяров А. Освобожденный Эдем. М., АСТ, 2008. Глава 7. «Розовое и голу-
    бое».
  12. Травин Д., Маргания О. Европейская модернизация. Кн. 1 и 2. М. — СПб., АСТ — Terra Fantastica, 2004.
  13. Марков Б. В. Человек в эпоху масс-медиа // В сб.: Информационное общество. М., АСТ,
    2004. С. 456.
  14. Автор благодарен петербургскому философу Елене Травиной за предоставление мате-
    риалов по данной теме.
  15. Автор благодарен доктору филологических наук, профессору Б. А. Аверину и доктору
    филологических наук, профессору И. Н. Сухих за консультации по данному вопросу.
  16. Толстой Л. Война и мир // Л. Н. Толстой. Собрание сочинений. М., Художественная литература. 1981. Т. 7. С. 52.
  17. Мопассан Ги де. Милый друг. Ростов-на-Дону, Ростовское книжное издательство. 1957.
    С. 138.
  18. Назаретян А. П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. М., Per Se, 2001. С. 95.
  19. Толстой А. Хождение по мукам. М., Государственное издательство художественной литературы, 1961. Т. 1. С. 70.
  20. Гришэм Дж. Вердикт. М., АСТ — Ермак, 2003.
  21. См. об этом: Медведев И. П. Правовая культура Византийской империи. СПб., Алетейя, 2001.
  22. Соколов Арк. Демифологизация русской интеллигенции // Нева, № 8, 2007. С. 185.
  23. Соколов Арк. Демифологизация русской интеллигенции // Нева, № 8, 2007. С. 169.
  24. Об избыточной структурности современного мира, о рассогласовании техносферы и социосферы см.: Столяров А. Освобожденный Эдем. М., АСТ, 2008. Глава 4. «Пасынки Средневековья».
  25. Смирнов Е. Д. Семантика возможных миров и обоснование логического знания // Сб. Концепция виртуальных миров и научное познание. СПб., Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2000. С. 96–101.
  26. Фукуяма Ф. Доверие: социальные добродетели и путь к процветанию. М., АСТ, 2004.
  27. О теореме баланса см.: Столяров А. Освобожденный Эдем. М., АСТ, 2008. Глава 1. «Научно обоснованный конец света». Глава 8. «Армагеддона не будет».
  28. Севальников А. Ю. Категории «возможное» и «действительное» и современная физика // Сб. Концепция виртуальных миров и научное познание. СПб., Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2000. С. 176.