Николаос Лудовикос. От грёз об индивидуальном религиозном языке к лингвистической экклезиологии: Витгенштейн и Максим Исповедник

2,208 просмотров всего, 1 просмотров сегодня

Николаос Лудовикос. Изучал психологию, педагогику, философию и богословие в университетах Афин, Фессалоник, Парижа (Сорбонна, Католический институт) и Кембриджа. В настоя­щее время является профессором догматического богословия в Фессалоникий­ской церковной академии, приглашённым профессором в Институте православных христианских исследований (Кембридж) и почётным научным сотрудником в уни­верситете Манчестера (Великобритания). Автор десяти книг по систематическому богословию и философской теологии. Сфера научных интересов включает в себя богословскую онтологию, антропологию и экклезиологию — как в их собственных границах, так и в диалоге с современными философскими, психологическими и научными направлениями.

ОТ ГРЁЗ ОБ ИНДИВИДУАЛЬНОМ РЕЛИГИОЗНОМ ЯЗЫКЕ К ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ ЭККЛЕЗИОЛОГИИ: ВИТГЕНШТЕЙН И МАКСИМ ИСПОВЕДНИК¹

1. Горизонт человеческой экспансии и язык

То, что в контексте европейского экзистенциализма от Хайдеггера до Сартра и Ясперса суть человеческой личности определяется зачастую в терминах трансценденции или экстаза, далеко не случайно.

Читая у Плотина об «ином зрении», необходимом тому, кто желает войти во «внутреннее святилище» Единого, зрении, представляющем собой «исступление (ekstasis), расширение (haplösis) и принесение в жертву (epidosis) своего я, стремление к соединению, стояние в непо­движности и размышление о том, каким образом можно достичь един­ства»², «средний» европейский мыслитель воспринимает это как должное. Дело в том, что метафизика его бессознательно укоренена в августинов- ской «рефлексивной духовности» и тесно связанной с ней волюнтарист­ской онтологии ума, который в попытке проникнуть во внутреннее свя­тилище самого Божества обретает своего рода внутреннюю динамику.

Средний европейский мыслитель может, конечно, не помнить об Авгу­стине, но никогда не забывает Декарта:

«Затем, внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы все остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, все же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я — субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким образом, моё я, душа, которая делает меня тем, что я есмь, совершенно отлична от тела и её легче познать, чем тело; и если бы его даже вовсе не было, она не перестала бы быть тем, что она есть»³.

Именно такие воззрения движут героями близкого современника Декарта Кристофера Марло — этими «честолюбивыми умами», что стре­мятся, предвосхищая гегелевскую диалектику истории, которая сводит абсолют к своим непреложным «законам», реализовать до конца все возможности, данные им в земной жизни ⁴. Суть человеческой личности заключается в мышлении: «Я» представляет собой лишь мыслящую душу. Эта нематериальная мыслящая душа, которая и творит историю, пользу­ется в качестве инструмента не чем иным как языком, — ведь именно язык делает человеческую душу разумной, то есть способной не только к бес­конечному расширению внутри материального мира, но и к выходу за его пределы (Декарт). Даже тремя столетиями позже, когда Маршалл Маклюэн, возвещая эру информатики, говорил о «расширении центральной нервной системы в глобальном масштабе» и «технологической адаптации созна­ния», европейская метафизическая сцена оставалась неизменной: мечта об исторической экспансии посредством языка по-прежнему владела умами⁵. Более того, как раз в последнее время Деррида обратил наше вни­мание на связь, существующую между логоцентризмом, с одной стороны, и фоноцентризмом, с другой, — на синекдоху, соединяющую метафизику разума с языковым высказыванием ⁶.

Оказалось, что в качестве орудия метафизической логоцентрической экспансии и «овладения Бытием» язык может получить новое важное применение и в богословской сфере. А как же иначе! Понадобилась бы целая монография, чтобы продемонстрировать, что невозможно изучать западно-христианскую мистику, не приписывая, сознательно или нет, богословскому языку своего рода метафизическую экспансию, стремле­ние включить Бога в свои пределы (со всеми трудностями, которые отсюда проистекают). Именно по этой причине изучение Витгенштейна рас­крепощает сегодня богословскую мысль, давая возможность по-новому подойти к анализу религиозного языка, — тем более что многие черты западной богословской мысли были в последнее время усвоены на право­славном Востоке. Изучение патристической традиции покажет, впрочем, что в определённом отношении мы можем продвинуться гораздо дальше, чем это сделал сам Витгенштейн.

2. Конец метафизики и границы мистицизма у Витгенштейна: индивидуальный религиозный язык

Витгенштейна можно рассматривать как самого радикального мистика в современной западной мысли, ибо он отвергает коренную основу запад­ной метафизики — трансцендентальность языка, его власть пронизывать мир и создавать метафизические системы, описывающие этот мир в своих формулах. Отрицая «непрерывность» между языком и реальностью, фило­софия Витгенштейна представляет собой наиболее радикальную в запад­ной философии попытку отказа от того, что в богословских терминах можно было бы назвать «тварной трансцендентальностью», то есть вопло­щением мира ценностей и этики в человеческом мышлении. Границы этого высшего мира, мира истинного Бытия, язык, как считает Витген­штейн, преодолеть не может, и это делает его мышление радикально апо- фатическим. Цель апофатики Витгенштейна состоит в том, чтобы оградить содержание эстетики и религии, этого «внутреннего святилища Единого», от незаконного вторжения философского разума, представляющего собой «не высшую форму разума, а искажённый эмпирический разум, который ни в опыте, ни в том, что лежит за ним, соответствия не находит» ⁷.

Основание этому начинанию положила уже первая его работа, знаме­нитый «Логико-философский трактат». В этой работе каждое логическое суждение представляет собой картину действительности, описание «поло­жения дел». Будучи картиной действительности, оно должно, чтобы эту действительность отображать, обладать общей с ней «логической формой». Каждая мысль представляет собой «логическую картину факта», так что «целокупность истинных мыслей и есть картина мира» ⁸. Таким спосо­бом «объекты можно только именовать […]. Я могу лишь говорить о них, я не могу облечь их в слова. Предложение способно говорить не о том, что есть предмет, а лишь о том, как он есть». Говорить можно лишь о способе существования вещей и об отношениях между ними, но не об их сущно­сти. Это самая крайняя апофатическая позиция, которая когда-либо была в философии сформулирована. Именно поэтому «большинство суждений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бессмысленны», ибо «коренятся в нашем непонимании логики языка». Вот почему «самые глубо­кие проблемы — это, по сути, не проблемы вообще». В этом смысле филосо­фия стремится просто-напросто к «логическому прояснению мыслей». Это «не учение, а деятельность», цель которой — указать языку на его границы, продемонстрировав бессмысленность любых метафизических построений. Более того, сами логические суждения суть не что иное как тавтологии. Они просто «описывают каркас мира или, точнее говоря, изображают его». Сама по себе логика трансцендентальна, как трансцендентальны этика и эстетика, которые суть одно. А потому «смысл мира должен находиться вне мира»; так что если какая-то реальная ценность действительно существует, она должна пребывать вне мира, ибо если бы то, что делает мир неслучайным, находи­лось внутри него, оно было бы случайным само. В рамках этого радикального апофатизма «этические высказывания невозможны», поскольку «с точки зрения высшего, как обстоят дела в мире, совершенно безразлично. Внутри мира Бог не обнаруживает себя». Как бы ни старались мы истолковать Фому Аквинского в трансцендентальном ключе, избыть в нём Аристотеля нам не удастся. Бог перестаёт быть игрушкой внутримировых сил, но мир остаётся всего лишь безжизненным предметом, который Он приводит в движение, — предметом, лишённым Его реального присутствия. Тем самым ясна стано­вится главная проблема, с которой сталкивается мысль Витгенштейна: изго­няя метафизику, он теряет всякую почву для построения онтологии. Мы еще вернёмся к этому несколько позже. Витгенштейну остаётся признать, что единственным правильным методом в философии было бы ограничиться естественнонаучными суждениями и дискредитировать любой полёт метафизической мысли, указывая на неизбежные в ней логические пробелы. Абсолютно трансцендентное, мистическое не может быть высказано сло­вами, оно лишь показывает себя. А потому нашим единственным эпистемологическим инструментом остаётся молчание, ибо «о чём невозможно говорить, о том следует молчать». Лишая философию и мистицизм Запада их языковой почвы, Витгенштейн не позволяет вкладывать в них объективированный, тоталитарный смысл, чем философы и богословы всегда грешили.

У предприятия этого есть, однако, свои опасности, на которые прони­цательно указал нам Карл Поппер⁹. Всё, что нам надлежит сделать, говорит Поппер, это дать понятию «значения» или «сигнификации» достаточно узкий объём, как это, собственно, и делает Витгенштейн. Все проблемы, вызывающие у нас затруднения, за исключением естественнонаучных, обнаружат при этом свою бессмысленность, лишатся значения. Но здесь возникает перед нами иная трудность. Дело в том, что, отмежевавшись от метафизики, мы вынуждены отказаться и от основанной на ней науч­ной гипотезы, которая, не будучи наукой, для развития этой последней абсолютно необходима. Более того, метафизический догматизм укрепляет свои позиции, ибо любые философские суждения (в том числе и суждения самого Витгенштейна) предстают в равной степени лишёнными смысла, являя собой всего-навсего «знаковую» бессмыслицу. Все философы ока­зываются правы и неправы в одинаковой мере, а философская традиция в целом предстаёт собранием заблуждений и тавтологических истин, ибо исчезают критерии, позволяющие рассматривать те или иные философ­ские положения как более важные или опасные, нежели прочие. Метафи­зика, таким образом, в этой раскрепощённой форме делается ещё более живучей, чем прежде.

Наряду с возражениями Поппера идеи Витгенштейна встречают серьёзное несогласие со стороны тех философов, которые пытаются уста­новить онтологическую связь между языком, с одной стороны, и бытием, с другой. Я имею в виду в первую очередь Ясперса и Хайдеггера. Первый из них не критикует Витгенштейна прямо, но любой, кто внимательно изучает его работы, обратит внимание на то, что он расходится с Витген­штейном по следующим трём пунктам. Во-первых, Ясперс признаёт суще­ствование внеязыкового мышления, и потому между мышлением и языком существует, с его точки зрения, лишь «функциональная» связь. Во-вторых, он считает, что категории языка действительно относятся к самому бытию, действительно «означают» его. В-третьих, он рассматривает язык как основу историчности — того единственного, в чём общее обретает содер­жание и полноту. Наиболее важными из этих возражений представляются первое и третье — третье в особенности. Одной из трудноразрешимых проблем в философии раннего Витгенштейна как раз и является тесно связанная с онтологией историчность. Вопрос о ней ясно звучит у Хай­деггера, для которого философия «исповедуется голосом Бытия» в стихии человеческой речи ¹⁰. Здесь стоит отметить, что дело у Хайдеггера касается не метафизического описания бытия с помощью языка, а концепции языка как «дома бытия» ¹¹: философ усиленно пытается артикулировать изна­чальную суть языка, метафизически-жизненная интерпретация которого объемлет, согласно Хайдеггеру, его онтологически-историческую сущ­ность, в силу которой язык «вытекает из бытия и приводится бытием в гар­монию». Иными словами, по ту сторону «несказанности» бытия, на кото­рой сам Хайдеггер настаивает, вопрос об онтологии языка возникает у него вновь. Различие между Витгенштейном и Хайдеггером — это непроходи­мая пропасть между бытием, ценностью, благом, с одной стороны, и реаль­ностью, за которую ратует Витгенштейн, с другой. Если Хайдеггер пыта­ется преодолеть эту пропасть, сообщив языку онтологические измерение, то Витгенштейн считает, что лучше молчать о бытие вовсе, чем представ­лять его как то «несказанное», что содержится, якобы, в нашей речи.

В своей второй значительной философской работе, Философских исследованиях, Витгенштейн не оставляет занятую им радикальную мистическую позицию. На сей раз он расстаётся, однако, с логическим атомизмом и солипсизмом Трактата и создаёт, в попытке каким-то образом разрешить онтологическую проблему языка, что-то вроде соци­альной феноменологии языка. В Трактате Витгенштейн, в принципе, солипсизм принимает, но с единственной оговоркой: язык не высказы­вает мир, а демонстрирует его внутри заданных ему границ. Метафизи­ческий субъект как раз и рассматривается при этом в качестве границы мира, непротяжённой языковой границы между бытиями и Бытием, так что солипсизм совпадает в результате с чистым реализмом. В Исследо­ваниях, напротив, понятие «индивидуального языка», как и солипсизм вообще, подвергается сокрушительной критике. В описание человече­ской языковой деятельности вводится понятие «языковой игры». Языко­вые игры подчиняются общим лингвистическим правилам и критериям значения, а лингвистические высказывания носят в них чисто эмпири­ческий (не философский) характер, выступая как регуляторы в рамках тех или иных «форм жизни». Эти последние диктуют, в свою очередь, специфические способы, которыми мы язык используем, и полностью оправдывают их в заданных той или иной общей деятельностью грани­цах. Бытие и благо остаются недостижимы, скрыты, подобно намёкам, в поверхностной грамматике общих языковых игр, а философии остаётся лишь «утверждать то, что признаёт каждый».

Интересно, что, демонстрируя социальный характер языка, Витген­штейн продолжает отказывать ему в каком-либо доступе к абсолюту. Не в силах найти в языке ни малейших следов онтологии, он не намерева­ется придавать ему онтологический фундамент и функции. Его мистицизм и апофатизм грозят онтологии разрушительными последствиями.

Так или иначе, радикальная критика индивидуального языка в Иссле­дованиях особенно важна тем, что наносит сокрушительный удар солип­сизму и подрывает основы любой теории языка, которая могла бы послу­жить орудием атомистической, метафизической и логоцентрической экспансии субъекта, стремящегося бытием «овладеть». Определяя такой язык как «звуки, которые всем окружающим непонятны, хотя я сам, по видимости, их понимаю», Витгенштейн рассматривает индивидуаль­ный язык как главного врага тех общих «форм жизни», тех всем доступных социальных реальностей, которые и представляют собой общую для людей истину. Так, в Лекциях о религиозных верованиях ¹². Витгенштейн оправ­дывает, в конечном счёте, воззрения, рассматривающие религиозные веро­вания как особые «формы жизни» со своими собственными «языковыми играми». Труднее, однако, поддаётся в рамках витгенштейновой филосо­фии оправданию тот элемент религиозного языка, который мы бы как раз назвали индивидуальным. Я не имею в виду какую-то конкретную встре­чающуюся у Витгенштейна формулировку, я лишь полагаю возможным, опираясь на Августина и Декарта, определить индивидуальный религиоз­ный (или богословский) язык как сверхволевое индивидуальное возвыше­ние бестелесной и внеисторической души к рационально-чувственному постижению Бога с помощью языка субъективных идей и переживаний, — постижению, которое отвлекается от присущих этому языку социального и исторического измерений. Такое определение отказывает религиозному языку в общности во имя рационально-чувственного религиозного солип­сизма, стремящегося овладеть и руководить им. И нужно признать, что современная православная богословская мысль и так называемая «духов­ная жизнь» во многом продолжают, не признаваясь в этом, о подобном индивидуальном религиозном языке грезить и ему доверять.

3. Возможна ли соборная онтология языка?

Витгенштейн и Максим Исповедник

Заслуга Витгенштейна перед западной философией и, в особенности, перед богословием состоит в освобождении их от картезианства ¹³. Знаме­нательно, что на Западе требование деидеализации субъективности зву­чало ещё до Витгенштейна у во многом близкого ему Ницше и было под­хвачено такими современными ему и более поздними мыслителями, как Мерло-Понти или Левинас. Крупнейшие богословы двадцатого столетия — Даньелу, де Любак, Ранер, Кюнг — во многом ответственны за идеалистиче­ское превознесение психических и интеллектуальных составляющих чело­веческого Я в ущерб тем телесным, историческим и социальным элементам, из которых выстраивается, в первую очередь, человеческая субъективность. Замкнутое в себе, трансцендентальное Я постоянно испытывает искушение трансцендировать материю в форме индивидуального духа — искушение, которое ведёт его к паранойе (в терминах Фергюса Керра) «внемирового Я», оборачивающейся грёзой о нематериальном общении душ, которому время и пространство, тело и история не служат больше препятствием ¹⁴.

Общая для философии и богословия, ибо основанная на постулированном Августином и принятом в Новое время Декартом онтологическом различии между физическим/материальным, с одной стороны, и духовным/немате- риальным, с другой, экстатическая онтология самости рассматривает чело­веческий субъект как второй Абсолют. Этот последний наделяется в ней, наряду с Абсолютом Божественным, высшей «духовной» силой и предстаёт как полностью независимый от витгенштейновских Lebensformen, «форм жизни», то есть от материального человеческого сообщества и его тради­ций. Витгенштейн понимал, что внутренняя жизнь человека не является индивидуальной, «частной», что она во многом зависит от обычаев, учреж­дений, образа жизни. А это значит, что и язык, в свою очередь, не может быть «частным», что он является выражением тех совместных усилий, которыми человеческий образ жизни созидается и поддерживается¹⁵.

Именно таковы знаменитые «языковые игры» Витгенштейна — термин, способный, по его мнению, увести нас от представления о мифическом, трансцендентальном, сознающем себя и обращённом вовнутрь Я и его индивидуальном языке (который, добавлю, является носителем воли этого Я к абсолютной власти — воли, которая человеческому естеству как тако­вому остаётся чужда). С философской точки зрения, отказ от понятия индивидуального языка рассеет фантастическое представление о суще­ствовании у каждого субъекта собственного, индивидуального мира. Язык вводит меня в мир, общий для всех. Его развитие есть лишь продолжение естественной выразительности, присущей телу, и закономерное следствие нашей принадлежности историческому сообществу. Те или иные особые формы жизни (Lebensformen) являются, согласно Витгенштейну, един­ственным априори человеческого существования: бытие, действие, мыш­ление и речь, наконец, являются не продуктом мышления индивидуаль­ной души, а посвящением в общие для человеческого сообщества области практической деятельности.

А это значит, что и религия, будучи особой «формой жизни», пред­ставляет собой не интериоризированную индивидуальную веру, а, глав­ным образом, традицию. Учение о Боге передаётся нам в молитвах, ритуа­лах и обычаях практикуемого общиной традиционного богопочитания, а не в метафизических доказательствах Его бытия. Поэтому в основе рели­гии лежат, согласно Витгенштейну, не логические спекуляции и не чувства, как полагал Уильям Джеймс, а религиозная практика конкретного сообще­ства. Философ стремится поэтому к богословию, которое было бы жиз­ненным, и вместо того чтобы заниматься трансцендентальными, экзистен­циальными и экклезиологическими построениями, принимало бы живое участие в судьбах человечества и творения.

Именно в этом и заключается главное значение работ Витгенштейна для современного богословия. Практика религиозного сообщества как раз и хранит в себе те сокровища религиозного опыта, о которых мы не в состо­янии говорить, — хранит не в метафизической и трансцендентальной, а в реальной и вполне материальной форме, и не просто хранит, а пере­даёт из поколения в поколение путём обрядов и языковых игр, в которых сущность Бога обнаруживает себя, себя расшифровывает. Религия, таким образом, работает с человеческой природой. Преображая эту природу, она сохраняет, однако, в неприкосновенности абсолютную трансцендентность Бога, остающуюся всецело вне того тварного, что составляет жизнь кон­кретного человеческого сообщества. Но здесь же вырисовываются и кон­туры той проблемы, с которой подобное «богословие» неизбежно стал­кивается. Дело в том, что будучи, по моему мнению, глубоко библейским, витгенштейновское «богословие» остаётся, по сути дела, ветхозаветным. Ему присущ иудейско-платонический трансцендентализм, напоминающий взгляды Филона Александрийского. Апофатическая позиция по отноше­нию к Богу сохраняется, но при этом, как я уже говорил, оказывается под сомнением онтология: что, в самом деле, представляют собой ритуальные лингвистические богословские игры общины, как не произвольную коллек­тивную попытку достичь Единого Бога, чьи собственные следы остаются в этих усилиях, по сути дела, невидимы? Таким образом, подводя философ­скую основу под новую богословскую онтологию общественного способа бытия, Витгенштейн не развивает возможности этой онтологии до конца: его иудейско-платонический взгляд на мир (близкий Филону, который тоже усвоил себе платоновский образ мысли) не позволяет ему соединить бытие Божие с бытием тварных существ, находящимся в становлении — становле­нии, осуществляемом сообща в практической и языковой деятельности.

Именно здесь, на мой взгляд, диалог с Максимом Исповедником спо­собен раскрыть для нас новые горизонты. По мнению Френсиса Мерфи и Расти Рено, двух наиболее серьёзных критиков, исследовавших бого­словские импликации философии Витгенштейна, эта последняя несёт для богословия две главные опасности. Во-первых, субъект оказывается в ней онтологически производным от человеческого сообщества. Во-вторых, он погружается, так сказать, в имманентность, в тварность и становится узником замкнутой эндокосмической вселенной, не имеющей выхода к трансцендентному. Дело в том, что, страстно противостоя любым формам солипсистского идеалистического трансцендентализма, Витген­штейн не видит возможности для реального онтологического единения трансцендентного Единого с имманентным и эндокосмическим бытием. У Максима, напротив, именно сообщество, с его практикой, языком, ритуалами, является выражением истины о Боге. Каким образом это про­исходит? Путём «оплотнения Логоса», — отвечает Максим. Этот ответ, исполненный глубокого смысла, открывает на занимающую нас проблему новые, жизненно важные перспективы. Начнём с того, что рассмотрим один из важнейших у Максима текстов на эту тему.

«[Логос], ради нас неизречённо сокрыв Себя Самого в логосах сущих, соответствующим образом как бы является посредством сего видимого, словно посредством некоторых букв, весь во всех одновременно совершенно полным и в каждом всецелым, цельным и неумалённым; в различных — не имея в Себе различия и пребывая Себе тождественным; в сложных — простым и несложным; и в сущих под началом — безначальным; и невидимым в видимых; и в осязаемых неосязаемым. Ибо ради нас, дебелых помышле­нием, Он приял воплотиться и выразиться в буквах и слогах и звуках, дабы от всех сих нас, следующих нему, вскоре собрать к Себе, соединив Духом, и возвести к простому и безотносительному разумению о Нём, настолько ради Себя стянув нас в единство с Собою, насколько Сам ради нас распро­странился по причине снисхождения» ¹⁶. Всё то «различное», «сложное», «осязаемое» и «видимое», что находим мы в мире существ, составляющих историческое человеческое сообщество, и язык в том числе, получает здесь своё экзистенциальное оправдание и онтологическую основу в тех логосах- энергиях, посредством которых Бог становится «воплощённым», поскольку «Он Сам и есть эти сущности»¹⁷, их бытие и их истина.

В этом отрывке звучит одна из наиболее глубоких тем у Максима — тема многочисленных воплощений Логоса ¹⁸. Бог-Слово воплощается посред­ством logoi в сотворённых Им существах, в каждом «особенным обра­зом»; в верных, в соответствии с их личными чертами и степенью духовной зрелости; и наконец, в Священном Писании. Здесь Логос/Слово воис­тину «чрез каждое записанное слово становится плотью» ¹⁹, позволяя нам понять в Духе то «Слово, которое ради нас и воспользовавшись тем, что мы суть, стало плотью, чтобы обитать с нами, и оплотнилось, чтобы быть нами воспринятым» ²⁰. Сущность языка в конечном счёте христологична и даёт, благодаря Воплощению, онтологическую основу как для материально­исторической общности в её становлении телом Христовым, так и для языка, который делается словом Богообщения, «буквой» Бога, носителем благодати нетварного смысла Бытия. Язык «оплотняет» Логоса-Христа и становится иконой/смыслом Его создания, реализуя тем самым сопри­родность в творении. Общение соприродных существ предстаёт в зер­кале языка как смысл. Язык, таким образом, подражает по-своему Боже­ственной энергии, провиденциально созидающей тварь и собирающей её во Христе воедино.

Эта иконологическая церковная онтология языка сохраняет апофатизм Божественного бытия, одновременно являя его образно как мир смысла: прагматологический язык, таким образом понятый, удерживает целое материально-исторического бытия в перспективе его соприродного единства во Христе. С такой точки зрения индивидуальным религиозным языком окажется любой язык идеалистического, индивидуалистического и эгоистического бегства от прагматологического богатства бытия — язык, превращающий мир в предмет манипуляций индивидуальной «души».

Но как может подобная онтология обрисовать язык, образно являю­щий собой общение соприродности? Такой язык представляет собой не просто соответствующую какой-то особой «форме жизни» языковую игру, а иконологический факт. Он «оплотняет» Слово внутри апофатики воплощения, становится образом неизгладимого воздействия, которое Слово оказывает на всё существующее, очерчивает область «лингвисти­ческого сосуществования» с Ним. Но прежде чем проанализировать этот новый термин, давайте вновь обратимся к истории философии. Первым феноменологом, связавшим классическое современное понятие интер­субъективности с «интеркорпоральностью»²¹, был на самом деле Мерло- Понти. Человеческое общение выступает у него не как общение разумных сознаний, а как общение телесное, материальное. Именно Мерло-Понти проделал значительную систематическую работу, направленную на то, чтобы соединить философию языка с абстрактной интерсубъективностью, которая не выходит в современной философии из сферы сознания. На его книгу La Prose du Monde [Проза мира], равно как и на работу Totalité et Infini [Тотальность и бесконечное] Левинаса, я и буду в своём дальней­шем изложении опираться.

Оба эти философа попытались объединить язык и интерсубъектив­ность в перспективе теории языка, понятого как проявление не индивиду­ума, а, по выражению Левинаса, «отношения к другой личности». Соедине­ние общества и языка, особенно у Мерло-Понти, происходит посредством упомянутого уже выше понятия «интеркорпоральности», позволяющего перейти от «абстрактной всеобщности» произвольной индивидуальной репрезентации мира и овладения им к «конкретной всеобщности» эндо­космических, материально-исторических, «телесных», так сказать, отно­шений между субъектами. Проблема для Мерло-Понти и Левинаса (двух философов, которые, вслед за основателем феноменологии Гуссерлем, оставались в рамках библейского, в самом широком смысле этого слова, образа мышления) состоит в том, что они затрудняются объяснить, каким образом переходит от субъективности к интерсубъективности сама речь. В их распоряжении нет понятий, которые позволили бы продемонстриро­вать, как этот переход происходит. Витгенштейну, со своей стороны, тоже, как мы видели, не удаётся описать отношения между субъектом и сообще­ством, не включая первый в последнее. Каким же образом сообщество вме­щает в себя субъективный язык?

Именно здесь, на мой взгляд, богословие Максима Исповедника может прийти нам на помощь. Обращение к нему — это не отступление в про­шлое, а вдохновенная живая преемственность. Тем более что труды грече­ских Отцов, принадлежа к библейским основам современной европейской мысли, нуждаются в дальнейшем истолковании и развитии. Мысль Максима позволяет нам, как я полагаю, соединить понятия интерсубъективности и интеркорпоральности с понятием межъязыковой среды, то есть языко­вого сосуществования сообщества. Межъязыковой средой, или языковым сосуществованием, я называю, если угодно, экклезиологию языка, воз­можность соединить субъективность и интерсубъективность в языковом поле, используя для этого онтологическое и экклезиологическое понятие соприродности. Речь идёт, иными словами, об открытии заново, усвое­нии и оправдании, в Церкви и в Евхаристии в особенности, всей моей материально-исторической и психосоматической (экзистенциальной и лингвистической) субъективности как единого целого, и о принятии тем самым общей интеркорпоральной (экзистенциальной и лингвисти­ческой) интерсубъективности других во всём их многообразии. Я обре­таю полноту своей субъективности в общении, выступающем в форме укорененного в экклезиологии социального языка, где обитают в пол­ноте своей персональной идентичности все остальные человеческие существа, — языка всецело моего собственного и в то же время принад­лежащего всем. Этот переход от абстрактной всеобщности идеального частного религиозного языка к конкретной всеобщности языка собор­ного, церковного, сопровождаемый усвоением всего предшествующего материально-исторического опыта человечества, осуществляется окон­чательно в таинствах, возглавляемых Божественной Евхаристией. Евха­ристическое собрание — это преимущественное место материального воплощения Логоса. Язык воцерковляет каждого его участника, оплотняя в слогах и буквах работу социального соприродного «связывания» (смо­трите Тайноводство Максима), смыкания зияющих в творении онтологи­ческих трещин. Язык освящается подобно Святым мощам, и на букву его нисходит благодать Духа. Это не означает, что он становится особым, свя­щенным языком, — он лишь указывает здесь, почти в буквальном, матери­альном смысле слова, на Духа Божия.

Почему это происходит? Это происходит потому, что разработанная Максимом онтология логосов твари целиком диалогична — каждый Божественный логос/призыв ожидает своего логоса/ответа и получает смысл лишь после этого ответа и его посредством. Это выводит язык в иное, межъязыковое пространство: в нём посредством взаимопроникновения свойств, communicatio idiomatum, сосуществуют во Христе, вступая между собой в синергетический диалог, Бог и человек. Существование это распространяется посредством Духа на всё человеческое сообщество. Язык становится, таким образом, онтологическим зовом, призванием, взаимной порукой, встречей и согласием между живыми людьми. Сообщая языку это принципиально и онтологически диалогическое измерение, Максим даёт соприродности голос, позволяющий выразить глубокую сопричастность людей друг другу, глубокое тождество-в-различии, которым сопряжены они со Христом, взаимную их зависимость и попечение друг о друге, суще­ствование друг ради друга и обретение друг в друге смысла собственной жизни. Именно это диалогическое существование человеческих существ во Христе и знаменовано диалогической взаимностью, даруемой нам в Евхаристии. Истина языка поверяется, таким образом, его диалогично­стью: каждый взыскует правду другого как свою собственную, а точнее, видит свою правду диалогически осуществлённой в соприродном взаимо­проникновении с другим, где язык отражает в себе сплетение инаковости другого с инаковостью моей собственной, вступающей внутри меня с ней в общение. Тем самым каждый получает возможность говорить за других, поскольку логос другого может пребывать, в свободе и любви, во мне самом, и правда другого может совпасть, неслитно и нераздельно, с моей.

Усваивая диалогически, с помощью языка, всю материальную полноту моей субъективности, я творчески и диалогически раскрываю эту послед­нюю навстречу конкретной бесконечной целокупности сущих таким образом, что в языке все они сосуществуют внутри меня. Именно этот вывод следует из Богословия множественных воплощений и оплотнений логоса св. Максима и Богословия соединения с полнотой Божественнных энергий св. Симеона Нового богослова и св. Григория Паламы. Если бы меня попросили привести современный пример подобной экклезиологии языка, я без колебаний назвал бы работу Никоса Гавриила Пендзикиса²². В этой работе (которая в современном греческом богословии встречает понимание, к сожалению, с большим трудом) полностью субъективный и конкретно всеобщий — прагматологический, я бы сказал — язык, язык, хранящий внутри себя всё богатство опыта сущих во Христе, присутствует почти на каждой странице. Я рискнул бы предположить, что именно «экклезиология языка» является наилучшим методом для анализа неудач «схоластической» экклезиологии в её попытках приблизиться к тайне Церкви с позиций сегодняшнего дня.

Рассмотрев учение упомянутых выше отцов, стоит обратиться хотя бы ненадолго к книге Пендзикиса, — одной из наиболее антисхоластических работ по экклезиологии, написанных в наши дни. Текст Пендзикиса не даёт Церкви определения, а предъявляет её как целебное и спасительное цветение Духа: в вещах, чувствах, существах и, наконец, в языке. (Мне хочется сделать одно замечание личного характера. Дело в том, что когда несколько лет назад вместо того, чтобы рассуждать абстрактно о Церкви как предсуществующей её членам структуре, я попытался интерпретировать экклезиологический опыт св. Максима Исповедника как «евхаристическую онтоло­гию», увидеть в нём феноменологическое описание способов, которыми люди пребывают в Церкви, моя мысль во многом развивалась параллельно идеям Пендзикиса). Именно живое переживание телесного и лингвистиче­ского усвоения Церкви, а не абстрактные спекуляции частного мыслителя одушевляет, на мой взгляд, его работы. Мне хочется думать, что тексты Пендзикиса, попади они Витгенштейну в руки, доставили бы последнему немалое удовольствие. Недаром он, как и отцы Церкви, питал глубокое отвращение к любой идеалистической мысли и абстрактной богословской спекуляции. Именно труды св. Максима способны в наши дни вдохнуть новую жизнь в современное православное богословие и экклезиологию, остающуюся, за немногими исключениями, в плену метафизики индивидуального языка.

***

Орудием экспансии нематериального августинианского и картезиан­ского «Я» индивидуальной души послужил индивидуальный метафизиче­ский язык. Точно так же ангелический, одновременно идеалистический и внеисторический, и ничего более общего с религией не имеющий мисти­цизм взял верх лишь постольку, поскольку опирался на индивидуальный религиозный язык трансцендентных переживаний и благочестивого интел­лектуализма, включивший в себя в последнее время популярную риторику харизматики и Боговидения. К индивидуальным богословским языкам такого рода относится и религиозный язык, используемый на сектантский манер, как и многочисленные кодифицированные формы выражения, образующие догматический дискурс, не терпящий каких бы то ни было «интеллектуаль­ных фракций» (тех, как называл их Фуко, sociétés de discours, к которым принадлежит и большинство течений в современном академическом богос­ловии). Подобные формы особенно часто возникают в Церкви в такие пере­ходные периоды, как сегодня, когда харизматические проявления соборной онтологической истины отчаянно сопротивляются идеологическому скле­розу, главным орудием которого остаётся влиятельный индивидуальный рационально-сентиментальный (а то и откровенно школярский) язык.

Читая Витгенштейна или Мерло-Понти с опорой на св. Максима, св. Григория Паламу или Пендзикиса, которые во многом перекликаются с ними и их корректируют, мы демонстрируем, на мой взгляд, жизненность нашей собственной традиции, одновременно её осваивая и творчески продолжая. Это позволяет нам, особенно в области экклезиологии языка, сделать весомый вклад в общий современный европейский дискурс, пред­ставляющий собой, по словам Мерло-Понти, «общее дело, основанное на раскрытии становления истины».

Перевод с английского Александра Черноглазова

Николаос Лудовикос. От грёз об индивидуальном религиозном языке к лингвистической экклезиологии: Витгенштейн и Максим Исповедник. // «РУССКИЙ МIРЪ. Пространство и время русской культуры» № 6, страницы 116-129

Скачать статью

 

 

Примечания

 

1. Впервые опубликовано под этим же заглавием в Synaxe 66 (1998). Для настоящей публикации текст был значительно изменён и расширен.
2. Плотин. Эннеады. VI. 9 . 11, 23-25 .
3. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках.//Декарт Р. Сочинения В 2 т. Т. 1 . М., 1989 . С. 269 .
4. См.: Марло К. Тамерлан.
5. Чем является по сути своей информация, как не языком, и притом языком всех языков, своего рода сверхъязыком?
6. См.: Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000 .
7. K. Kovaios. Hola kyophorountai mes’ ste glössa. Dokimes ste philosophia tou Wittgenstein [Все вещи чреваты языком. Очерки о философии Витгенштейна]. Athens: Kardamitsa, 1986, 41. Это лучшая работа о Витгенштейне на греческом языке. В настоящем исследовании я предлагаю, однако, собственную точку зрения на его творчество.
8. Здесь и дальше «Логико-философский трактат» цитируется по изданию: Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994. В некоторых случаях, когда русский перевод расходится с английским переводом, с которым работал автор, используется издание: Ludwig Wittgen­stein. Tractatus Logico-Philosophicus. London and New York: Routledge, 1975.
9. См.: Поппер К. Логика научного исследования/Поппер К. Логика и рост научного знания. Избранные работы. М., 1983.
10. Это сделано в знаменитой лекции 1955 года: Was ist das – die Philosophie?
11. См.: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
12. Ludwig Wittgenstein. Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Be­lief, ed. C. Barrett. Oxford: Blackwell, 1966 .
13. Книга Фергюса Керра «Богословие после Витгенштейна» [Fergus Kerr. Theology after Wittgenstein. Oxford: Blackwell, 1986] остаётся наиболее интересным исследованием «картезианства» в современном западном богословии и вклада Витгенштейна в его вероятное преодоление.
14. Kerr. Theology after Wittgenstein: «Если существует что-либо психологически более убедительное для воображения, более могущественное, чем миф об одиноком, отрешённом от мира Я, то это ностальгия по вечному интимному слиянию душ, для которого ни время, ни пространство, ни тело, ни история не могут служить препятствием». P. 46-47 .
15. Kerr. Theology after Wittgenstein: «„Сущность“ человеческого языка — это круг совместной деятельности, порождающий человеческий образ жизни». P 58.
16. Максим Исповедник. Ambiguum 33 (PG 91, 1285C-1288A).
17. Комментарии на Божественные имена, PG 4, 320 BCD.
18. См. N. Loudovikos. He eucharistiakë ontologia [Евхаристичекая онтология]. Athens: Domos, 1992, 62-70
19. Максим Исповедник. О богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия 2.5 (PG 90, 1149C-1152A).
20. Максим Исповедник. Ambiguum 10 (PG 91, 1129CD).
21. Об отождествлении интерсубъективности с интеркорпоральностью у Мерло-Понти см.: R. Audi (ed.). The Cambridge Dictionary of Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Р. 559.
22. См.: N. G. Pentzikis. Pros Ekklesiasmon [Быть в Церкви]. Thessaloniki, 1971.